СЕРГЕЙ ЗАГРАЕВСКИЙ Бог не убийца (философия, теология)

СЕРГЕЙ ЗАГРАЕВСКИЙ

БОГ НЕ УБИЙЦА

М.: «АЛЕВ-В», 2001. 280 с. ISBN 5–94025-014–9

Новая книга известного художника и христианского богослова Сергея Заграевского написана, как и все предыдущие, в популярной и общедоступной форме, но преследует принципиально новую задачу: сформировать на базе христианства современную систему философских взглядов, применимую не только в теории, но и на практике.

В связи с этим автор рассматривает такие интересующие всех вопросы, как бытие Бога, сотворение мира, происхождение человека, его земное предназначение и вечная жизнь.

Вступление

Моя предыдущая богословская книга называлась «Иисус из Назарета, жизнь и учение». Посвящена она была прежде всего учению Христа, последователями которого считаем себя мы, христиане.

На книгу поступило множество самых разнообразных читательских откликов. Самое отрадное для меня, что многие прочитавшие начали совсем иначе воспринимать Иисуса Христа – не как бесконечно далекого грозного судью, а как человека, погибшего на кресте за свое учение о добре и любви. И христианство моими читателями стало восприниматься не как набор догматов и обрядов, а как современная духовная система. В таком случае цель книги «Иисус из Назарета» я могу смело считать выполненной.

Прошло время. Прошли страсти по смене тысячелетий и началу XXI века. Пропал повышенный интерес широкой публики к личности и учению Христа – так сказать, «прошла мода». Ни «второго пришествия», ни «конца света», ни «Страшного суда» не произошло, и люди занялись своими обыденными делами.

Определенный «вакуум» настал и для меня: за это время не появилось ни принципиально новых фактов из биографии Иисуса, ни принципиально новых толкований его учения, споры о подлинности «Туринской плащаницы» будут вестись еще не один десяток (а то и сотню) лет, и писать вроде бы оказалось не о чем. Поэтому я занялся мемуарной книгой «Мой ХХ век» и отошел от христологических исследований.

Впрочем, ненадолго. Дело в том, что слова «мы, христиане» вовсе не предполагают ответа на вопрос: а почему мы христиане? Только потому, что еще грудным младенцем крестили (и то далеко не всех), и бабушка в детстве водила в церковь?

Для современного человека, многоопытного и не склонного преувеличивать силу традиций, как правило, этого мало. Ему необходимо личное понимание того, что и в условиях бурного научно-технического прогресса, и в условиях компьютеризации всех областей знаний, и в условиях разработки систем «искусственного интеллекта», и в условиях «генной инженерии» актуальность христианства не уменьшается, а увеличивается.

А для этого оказалось недостаточно сугубо богословских методик анализа личности и учения Христа. Оказалось необходимо сформировать цельное философское мировоззрение и показать, что равноценных духовных альтернатив христианству на сегодняшний день человечество не знает.

Этим я и занялся в книге, представляемой сейчас на суд читателей.

Как и в предыдущих книгах, я принципиально отказываюсь от употребления специфического философского языка. Любой человек с любым уровнем образования, которого заинтересовала тематика книги, должен иметь возможность взять ее в руки и прочитать. Пусть он с чем-то не согласится, пусть даже что-то не сразу поймет – это будет поводом для обдумывания и формирования собственного мировоззрения.

Но ни в коем случае нельзя ставить для подавляющего большинства читателей непреодолимый барьер в виде узкоспециализированных терминов.

Конечно, можно и про Владимира Высоцкого написать: «Человеческое бытие моделируется Высоцким не просто в пограничных, но в бифуркационных ситуациях, задающих одновременно и онтологическую неопределенность перспективы разрешения оппозиции Жизнь-Смерть, и открытый горизонт морального выбора между подлинным бытием и превращенными формами существования» (М.А. Можейко).

А можно и про Канта, и про Декарта, и про Августина, и про Иисуса Христа писать нормальным и общепонятным языком, при этом не теряя ни аналитичности, ни философской глубины.

Главный вопрос этой книги формулируется так: кто мы такие, откуда пришли и куда идем?

Для ответа на этот вопрос необходимо формирование на базе христианства системы философских взглядов, применимых не только в теории, но и на практике.

А в понятие практики входят и такие, казалось бы, оторванные от жизненных реалий вопросы, как бытие Бога, сотворение мира, происхождение человека, его земное предназначение и вечная жизнь. Вопросы эти даже не вековые, а тысячелетние. Все философы, все богословы всех времен и народов пытались дать на них ответ, и многим это в той или иной степени удавалось.

Но мы живем в эпоху, уникальную в своей противоречивости и плюрализме мнений по любому вопросу, а тем более столь серьезному. И поэтому нам не обойтись без «нравственного камертона», которым в европейской цивилизации является христианство.

Христианское богословие – сложнейшая и многогранная наука, имеющая двухтысячелетнюю историю. Но сегодня мы можем посмотреть на него непредвзято и не пытаться развязывать множество «гордиевых узлов», завязанных еще средневековыми «отцами церкви». Такие узлы не развязать ни нам, ни кому-либо еще. Их можно только рубить.

То же самое можно сказать и в отношении огромного количества стереотипов, запечатлевшихся в сознании миллионов людей в связи с христианством, а тем более с верой в Бога.

За примерами далеко ходить не надо – в великом и могучем русском языке они встречаются на каждом шагу. Когда все хорошо, мы говорим: «Слава Богу». Но когда что-то идет не так, мы говорим: «Все не слава Богу», и даже не задумываемся, почему из-за мелких бытовых проблем мы отказываемся от Бога…

Так что давайте вместе рубить «гордиевы узлы».

Глава I

Бытие Бога

Прежде чем заняться философией, необходимо определить исходные позиции. Подчеркиваю – прежде чем заняться философией, и определение «дофилософских» исходных позиций лежит не в философской, а в личностной плоскости.

А поскольку наше исследование рассчитано на самый широкий круг читателей, то и «личностные» исходные позиции придется очерчивать очень широко.

Философия – не просто форма познания мира, и не только «наука наук». Философия – это прежде всего мировоззрение, и к нему каждый человек приходит своими путями, уже некоторое время прожив на свете, многое зная, понимая и чувствуя. Назовем это «дофилософским мировоззрением».

Естественно, спектр «дофилософских мировоззрений» у человечества предельно разнообразен. Вообще говоря, сколько людей, столько и мировоззрений. А мнений по каждому конкретному вопросу еще больше.

И все же из этих мнений так же складывается некий здравый смысл эпохи, как из миллиардов людей – человечество. Вырабатываются некие «нормы общежития», существует некие «векторы общественного мнения», и если их и невозможно разложить на отдельные составляющие, то анализировать и изучать необходимо. Этим занимаются и политологи, и социологи, и историки, и философы.

Кроме этого, у каждого человека существует свой привычный «жизненный мир» (Гуссерль его определял как «сферу фундаментальных очевидностей обыденного сознания, которые коренятся в практической деятельности и являются неустранимой предпосылкой научного знания»). И как бы мы далеко не заходили в философских изысках, почти у каждого из нас есть паспорт, свидетельство о каком-либо образовании, одежда, обувь, некий набор личных вещей…

Перечислять все то, что есть практически у каждого цивилизованного человека, можно очень долго и дойти до таких бытовых мелочей, как столы и стулья. А еще ведь мы живем в ту или иную историческую эпоху, в той или иной стране и городе. А еще у каждого из нас есть родственники, друзья, знакомые…

Но все то, что можно перечислить из сферы нашего быта, здоровья, образования, общественных отношений, гражданских прав и обязанностей, – составляющие нашего «дофилософского» мировоззрения.

Кратко его можно назвать так: «люди среди людей».

Таковы наши «дофилософские» исходные позиции, с которыми согласится практически каждый здравомыслящий человек.

А вот на следующий вопрос – присутствует ли в нашем «жизненном мире» Бог, а если да, то каковы его взаимоотношения с «людьми среди людей», – уже появятся тысячи разнообразных ответов, и нам придется перейти от «дофилософских» исходных позиций к собственно философии.

Подавляющее большинство европейских философов признавало бытие Бога. Многие называли Бога «Абсолютом» – по сути, это одно и то же.

Заподозрить то, что это был всего лишь «реверанс» в сторону всевидящего ока католической церкви, нельзя – Бог-Абсолют был неотъемлемой частью философских систем и Платона, и Аристотеля, и Декарта, и Фихте, и Гегеля, и Шеллинга, и Соловьева.

Впрочем, для философов, строивших свои учения прежде всего на исследовании индивидуального сознания (Декарт, Фихте, Гуссерль), понятие Бога было не столь необходимым, так как любое индивидуальное сознание, отдельно взятое, в логическом итоге признает только себя, а все остальное склонно считать недоказуемым рациональными методами.

А отсюда всего один шаг до постулата, что ничто в мире не существует, кроме самого субъекта, и весь мир видится произведением нашего сознания – единственного, что дано несомненно. Такой подход называется солипсизмом (от латинского «solus ipse» – «только сам»). Говоря современным языком, мир считается не реальным, а «виртуальным».

Тем не менее, «чистого» солипсизма – полного непризнания объективного существования окружающего мира – история мировой философии не знает.

Если внимательно вчитаться в учение каждого из философов, в той или иной степени склонных к «субъективному идеализму», мы увидим, что никто из них не захотел доводить идею существования мира в ощущениях субъекта до полного солипсизма.

По пути солипсизма не пошел Декарт, чье радикальное вытеснение из «Я» всего недостоверного, в результате которого оказываются порваны все связи с миром, стало методологической базой для многих последующих поколений философов.

Но несмотря на то, что декартово «Я» выстраивает «несомненный» опыт мира, основываясь только на самомыслии, сам Декарт считал, что в реальности существования мира и человеческого тела «никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек».

По пути солипсизма не пошел и Гуссерль, объявивший фундаментом научного познания чистую логику и «вынесший за скобки» в своей феноменологии как аппарат умозаключений, так и традиционные философские проблемы.

Казалось бы, исследование «одиночного», исключенного из коммуникации сознания должно было бы неизбежно привести к солипсизму, но нет – акт полагания предмета, по Гуссерлю, неразрывно связан с самим предметом, объективно существующим. А в поздних работах он углубился в исследование сферы социальности и обыденного сознания, «жизненного мира» и «интерсубъективности», фактически придя к хайдеггеровскому утверждению «неустранимости мира».

Вопреки известному стереотипу, солипсистом не был и Беркли. Во-первых, он полагал, что тела существуют независимо от сознания. Во-вторых, он признавал множество «осознающих субстанций». В-третьих, он в соответствии со своим епископским саном принимал бытие Бога, что уже само по себе с солипсизмом несовместимо.

Беркли, действительно, считал абсурдной возможность существования воспринимаемых нами вещей вне нашего восприятия. «Существует не больше того, что мы ощущаем» – этими словами он и прославился, но к солипсизму не пришел, хотя это было бы вполне логично. К тому же, по Беркли, источником всех богатств мира является труд, что уж вовсе не укладывается ни в один стереотип восприятия знаменитого англиканского епископа.

Пожалуй, более-менее последовательными солипсистами являются некоторые философствующие персонажи книг маркиза де Сада, но трудно сказать, насколько они выражают точку зрения самого автора, скорее склонного к эклектичному материализму.

Несомненно, что на пути к солипсизму философов останавливало неразрешимое противоречие с «дофилософскими» исходными позициями, которые мы назвали «люди среди людей». Да и совокупность огромного количества физических ощущений переводила иллюзорность реального мира в разряд абстрактных, а то и абсурдных понятий.

Но поскольку окружающий мир признается объективно существующим, возникает вопрос о его происхождении, сущности, путях развития, – да и вообще, почему в нем все устроено именно так? Есть ли в мире гармония, есть ли универсальные законы? А если есть, то откуда они?

Другими словами, есть ли Бог?

III

Вопрос этот волновал всех и всегда, и бытие Бога пыталось доказать множество философов. Даже в беседе Берлиоза с Воландом в романе «Мастер и Маргарита» упоминались доказательства бытия Бога, которых существовало пять, которые потом развенчал Кант, который потом «соорудил шестое доказательство»…

Так что это были за доказательства?

Православная традиция отвергает доказательства бытия Бога в принципе, считая их вредными для веры. Западная же богословская мысль очень много работала в этом направлении, и об этом необходимо поговорить.

Булгаковский Берлиоз, скорее всего, имел в виду пять доказательств, приведенных Фомой Аквинским. Но на самом деле подобные доказательства предлагались самыми различными богословами и философами, и было их гораздо больше, чем пять.

Считается, что первое доказательство разработал Аврелий Августин. Он исходил из того, что человек любит только благо, а все вещи любит постольку, поскольку в них заключается благо. Мы все вещи любим по-разному, поэтому нужно, чтобы в нашей душе заключался некий эталон блага, а им может быть только Бог – как благо абсолютное и неизменяемое.

Странно, правда, почему Августин не довел свою идею до логического абсурда и не предложил единицу измерения блага. Почему бы и нет, если есть эталон?..

Однако, Фома Аквинский потенциального абсурда не заметил и сделал доказательство Августина основой своей богословской системы, обобщив его на следующем основании: мы постоянно сравниваем вещи между собой, оперируем понятиями «более» и «менее», а этот метод сравнений предполагает наличие некоторого максимума, «абсолютного» Бога.

Непонятно только, почему у Фомы сравнение предполагает наличие максимума – «абсолютного» Бога. А что тогда минимум – «абсолютный» дьявол? И если у бедняка есть сто рублей, а у богача – миллион, то последний ближе к Богу? Абсурд.

Так называемое «онтологическое» доказательство (исходящее из наших представлений о бытии) предложил Ансельм Кентерберийский, а доработал Рене Декарт.

Суть доказательства в следующем: я, человек, – бытие несовершенное, но я имею идею о бытии совершенном и вынужден мыслить, что эта идея внушена мне существом, которое владеет всеми совершенствами – Богом. То же самое и с идеей бесконечности, которую человек, как существо конечное, не мог бы себе представить без бесконечного Бога.

Не могу удержаться от очередного комментария: идея о совершенном бытии у среднестатистического бизнесмена, боюсь, сильно отличается от декартовой...

Не будем перегружать книгу космологическим, физико-телеологическим и многими прочими доказательствами. Кант в работе «Критика чистого разума» подверг все существующие доказательства полному разгрому в связи с тем, что из нашей субъективной мысли никак не следует необходимость объективной действительности. По Канту, имеет место неразрешимое противоречие между ограниченностью опыта и бесконечностью вывода.

Правда, традиция первенства Канта сильнее фактов: на самом деле это понимал еще Уильям Оккам, полагавший, что понятие Бога как бесконечного существа не может быть обосновано средствами разумного познания.

Более того – Оккам понимал и невозможность строго доказать существование чего-либо в мире, кроме самого себя. Знаменитая «бритва Оккама» – «не следует умножать сущности сверх необходимости» – теоретически ведет к солипсизму, так как предельно необходимым является существование только самого субъекта.

Однако, до солипсизма Оккам не дошел, так как из возможной иллюзорности мира и недоказуемости бытия Бога сделал следующий вывод: информацию об окружающем мире и о Боге мы должны черпать прежде всего из веры. Вывод прозвучал вполне в стиле Фомы Аквинского, и за это Оккам, несмотря на свою оппозицию к папскому официозу, удостоился от католической церкви титула «непобедимый доктор».

Но если не впадать ни в одну из крайностей (ни в солипсизм, ни в томизм), то фактически «бритва Оккама» состоит в некоторой минимально необходимой (а не предельной) совокупности допущений, принимаемых в качестве аксиом.

А поскольку строгие доказательства отсутствуют, то любой мыслящий субъект, допуская объективность существования и материи, и Бога как гармонизирующего и целесообразующего начала в природе и человеке, волей-неволей рассматривает все вышесказанное в свете своих субъективных установок.

На самом деле в «субъективности» последнего утверждения нет ничего страшного. Еще Кант, заочно полемизируя с Беркли, усматривал неочевидность для последнего реальности существования вещей и писал: «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас».

Сейчас термин «скандал в философии» применяется достаточно часто, и под ним подразумевается отсутствие какой-либо значимой совокупности универсальных философских положений, которые разделялись бы всеми профессионалами в этой области.

Впрочем, Карл Ясперс считал перманентный «скандал в философии» нормальной и естественной ситуацией, обосновывая это следующим образом: «То, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания».

С этим трудно не согласиться.

Тем не менее, вопрос об исходных позициях продолжал стоять, и марксистская наука в СССР интерпретировала его как «основной вопрос философии».

Советская идеологическая система любила делить людей на «наших» и «не наших». Не минула чаша сия и философов.

Сейчас «основной вопрос философии» уже воспринимается как архаизм, но все школьники и студенты Советского Союза заучивали примерно следующее: «Основной вопрос философии – о первичности бытия и сознания. Тот, кто считает первичным бытие, является материалистом. Тот, кто считает первичным сознание, является идеалистом».

Строго говоря, первым такое деление произвел Гегель, считавший, что при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия «распадается на две основные формы: реалистическую и идеалистическую». И хотя реализм и материализм – не одно и то же, авторское право на формулировку «основного вопроса философии» все же следует признать за Гегелем.

Но признание первичности сознания в истории философии фактически означало признание бытия Бога, что никак не устраивало «исторических материалистов». Независимо от того, жили они в СССР или где-либо еще, к «основному вопросу философии» ими применятся принцип юриспруденции: «что не доказано, того не существует».

Существование материи вроде бы доказывается совокупностью наших физических ощущений, а вот существование Бога – докажите, дескать, и тогда мы в советских школах и институтах начнем проходить Закон Божий! А пока оно не доказано – учите исторический материализм!

На самом деле такая позиция – не более чем вульгарная спекуляция на «житейском» здравом смысле: дело в том, что совокупность физических ощущений не есть строгое доказательство существования материи. Каждый из нас знает множество примеров, когда физические ощущения (пяти органов чувств) являются обманчивыми – бред, галлюцинации, да и просто ошибки восприятия…

Про солипсизм мы уже говорили. Так вот, если подходить к доказательству объективного бытия окружающего мира с таких же позиций, как марксисты подходили к бытию Бога, то возникает «солипсический» вывод: невозможно строго доказать, что совокупность физических ощущений существует в реальности, а не только в восприятии ощущающего субъекта.

Другими словами, есть теоретическая вероятность того, что окружающий мир объективно не существует и присутствует исключительно в нашем сознании. Вместе с нашим телом, семьей, квартирой, соседями, улицей, прохожими, Землей, Солнцем…

А это уже солипсизм, то есть нарушение «дофилософских» исходных позиций «люди среди людей» и попытка устранить «неустранимый мир».

Вот и замкнулся круг. Либо мы пытаемся строго доказать все проявления объективной реальности и неизбежно скатываемся к солипсизму, либо хоть что-то, но все же принимаем как аксиому. Иначе говоря, на веру. Почему-то считается, что аксиома – удел науки, а вера – исключительно религии, но на самом деле и в том, и в другом случае речь идет лишь о неких исходных точках отсчета.

А если верить в объективность существования материи, почему бы не сделать следующий шаг и не поверить в Бога как в источник ее структурной целесообразности и гармонии? Ведь материя, действительно, имеет определенную структуру – атомы, электроны, органические и неорганические материалы, клетки и кровяные тельца, все это более-менее адекватно описывается математическими формулами, укладывается в таблицу Менделеева…

Следовательно, если мы принимаем на веру миллионы различных понятий материального мира, шаг до веры в Бога оказывается ничтожно малым, а с логической точки зрения непринципиальным. Если мы сделали 1000000 допущений, то почему бы не сделать 1000001-е?

Философская мысль человечества к столь, на первый взгляд, простому выводу шла долго и мучительно, то приближаясь к нему, то отдаляясь.

Дело в том, что на сугубо материальные вопросы (из скольких атомов кислорода и скольких – водорода состоит молекула воды, находится ли в центре Галактики «черная дыра» и пр.), наслаивается еще один, гораздо более сложный – что такое человек? Что такое «Я»? Что такое «Мы»? Как мы воспринимаем мир? Что такое психика? Что такое цивилизация и каково ее место в мироздании? Вписываемся ли мы, люди, в более-менее целесообразную структуру мира, описываемую математическими формулами и пространственно-временными соотношениями?

А тут уже вопрос гармонии и целесообразности оказался поставлен под сомнение. Позитивно или негативно воздействие человеческой цивилизации на природу? А природы – на человечество? А на конкретного человека? В какой степени применимы к человечеству природные механизмы саморегуляции и самовоспроизведения? Чем человек принципиально отличается от миллионов прочих видов живых организмов?..

И так далее. Все возникающие вопросы перечислить невозможно, да и вряд ли нужно. Давайте попробуем их свести к одному: не впадая ни в солипсизм, ни в вульгарный материализм, мы допускаем в природе определенную структурность и целесообразность. Можно ли с той же минимально необходимой степенью аксиоматичности допустить в человеке и человечестве подобную целесообразность? Хотя бы потенциальную?

А говоря в контексте нашей книги: можно ли оправданно допустить бытие Бога как источника структурности и целесообразности не только в природе и мироздании, но и в человеке и человечестве?

Конечно, можно пытаться «очистить» философию и от любых допущений, и от субъективных установок.

Но тогда, как мы уже показали, даже марксизм с его верой в объективность исключительно материи не имеет права на существование, и уделом любой «очищенной» философской мысли остается только солипсизм.

Итак, существование Бога-Абсолюта в любой интерпретации не более недоказуемо, как существование окружающего материального мира. А слова «не более недоказуемо» можно сформулировать иначе: «столь же доказуемо».

Следовательно, допущение бытия Бога абсолютно оправдано.

Но возникает еще один вопрос. Допустить объективное существование материи требуют наши «дофилософские» исходные позиции. А необходимо ли нам следующее допущение – существование Бога? Может быть, «оставим» материальный мир без него?

Для ответа на этот вопрос еще раз вспомним то, что мы говорили в связи со «скандалом в философии»: стержнем любой философии является человек и его субъективная, личная удостоверенность в той или иной проблеме.

А такой важнейший атрибут человеческой личности, как нравственность, и поможет нам найти ответ на вопрос, необходимо ли нам допущение бытия Бога в той же степени, как и допущение бытия материи.

Отрицать наличие нравственности у человека невозможно. Интерпретировать ее можно по-разному, а полностью отрицать нельзя. Это понятие неразрывно связано с человеком и выражает совокупность духовных установок последнего.

Впрочем, понятие «совокупность духовных установок» весьма расплывчато, поэтому давайте проведем более глубокий анализ того, что мы называем нравственностью.

В бытовом обиходе часто используется словосочетание «безнравственный», но оно является лишь метафорой, аналогичной еще более вульгарным высказываниям – «безголовый» или «безрукий». Ясно, что чаще всего последние «термины» являются констатацией не отсутствия у человека соответствующей части тела, а неумения логически мыслить или ремонтировать предметы домашнего обихода.

Примем в качестве терминологии: если есть человек, есть и его нравственность, и она от человека так же неотъемлема, как мышление или психика. Причем нравственность нельзя путать с моралью – мораль может быть различной у различных социальных групп (существует и «классовая мораль», и даже «воровская мораль»), а понятие «нравственность» соотносится только с понятием «человек».

Кант считал нравственность абсолютной, всеобщей, общезначимой, имеющей форму универсального закона «доброй воли». Это с одной стороны. С другой стороны, Кант считал, что принципом нашей «доброй воли» является желание превращения максимы (личного «закона») во всеобщий закон. «Поступай так, как если бы максима твоего поступка должна была стать всеобщим законом природы».

Объединяя эти два подхода, Кант разработал базовое понятие своей «метафизики нравственности» – категорический императив, отождествляемый с «доброй волей».

В том, что касается добра, с Кантом нельзя не согласиться.

Но, к сожалению, множество людей не только вполне искренне совершает зло, но и столь же искренне (на уровне подсознания) желает, чтобы их «максима» стала всеобщим законом природы. Подобные контраргументы можно выдвинуть и против кантовского утверждения, что практические проявления категорического императива сводятся к чувству долга перед человеком и человечеством.

Можно привести такой пример: когда дети плачут, потому что Серый Волк съел Красную Шапочку, вряд ли их подсознательное сострадание вызвано каким-либо чувством долга. Тем не менее, их плач – феномен исключительно нравственного порядка.

Есть и обратный пример: палачи, как правило, полагают, что выполняют свой долг, и все же эту профессию нельзя считать высоконравственной.

Следовательно, чувство долга не является необходимым и достаточным практическим проявлением той совокупности духовных установок человечества, которое Кант назвал категорическим императивом.

Поэтому я предлагаю использовать вместо кантовского категорического императива понятие нравственного императива и подразумевать под ним всю совокупность нравственных установок в интерпретации Канта (абсолютных, всеобщих, общезначимых, имеющих форму универсального закона и характер «доброй воли»).

А для характеристики практических проявлений нравственного императива мы будем использовать более современный термин – гуманизм, постулирующий высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека, приоритет его личности.

VII

Прежде всего посмотрим, какие нравственные установки можно считать гуманистическими.

Пожалуй, наиболее полное (хотя все равно не исчерпывающее) перечисление современных составляющих общечеловеческого понимания гуманизма приведено в статье А.А.Пинского «Мэйнстрим. К духовным основам образования и культуры будущего». Эти составляющие можно назвать и практическими проявлениями нравственного императива, а в этой статье они названы «мэйнстримом» (от английского «main stream» – «главный поток»). Цитируем:

«Этос мэйнстрима комплексно задает ряд понятных и базовых норм, ценностей, отношений, далеко не всегда формализованных или кодифицированных.

В него входят 10 следующих компонентов:

– ценность индивидуальной свободы;

– ценность межчеловеческой и межгрупповой терпимости;

– недопустимость или, даже в вынужденных ситуациях, как минимум, несимпатичность насилия и агрессии;

– ценность собственности и материального достатка;

– уважение к труду;

– уважение к жизни;

– недопустимость дискриминации разного рода, идея принципиального правового равенства людей (сюда же примыкает ощущение «равноправия» – что не есть, конечно, тождественность, – различных этнических и культурных традиций;

– почтение перед реальным альтруизмом и жертвенностью;

– ощущение ценности естественного («спонтанного, «стихийного») многообразия и, соответственно, ощущение сомнительности искуственных унификаций;

– переосмысление достоинства и ценности природы, «экологическая идея».

Мэйнстрим несет в себе стойкую аллергию на все идеи духовной, культурной, расовой, этнической и прочей исключительности»…

Конец цитаты. Но ни на «мэйнстриме», ни на абстрактном гуманизме останавливаться нельзя, и это мы сейчас поймем на простом литературном примере.

VIII

В соответствии с нашим определением нравственности, персонаж «Одесских рассказов» Бабеля Мендель Крик (отец Бени Крика), как и любой человек, обладал некими нравственными установками.

Но вот что по этому поводу говорит еще один персонаж «Одесских рассказов»: «Вам двадцать пять лет. Если бы к небу и земле были приделаны кольца, вы схватили бы эти кольца и притянули бы небо к земле. А папаша у вас биндюжник Мендель Крик. Об чем думает такой папаша? Он думает об выпить хорошую стопку водки, об дать кому-нибудь по морде, об своих конях – и ничего больше. Вы хотите жить, а он заставляет вас умирать двадцать раз на день».

Неважно, что «нравственные установки» папаши Менделя Крика заслужили осуждение даже со стороны его сына Бени – профессионального налетчика. Эта жизненная позиция, согласно тем же законам гуманизма, имеет право на существование вместе с ее носителем. Впрочем, перевода из «житейской» плоскости в философскую она не выдерживает, и это мы сейчас поймем на другом примере.

На одном философском семинаре я как-то услышал слова: «А вот я попираю ногами кантовский категорический императив». Возникла ситуация, на первый взгляд вообще неразрешимая. Действительно, если профессиональный философ из неких принципиальных соображений «попирает ногами категорический императив», то как его переубедить?

Но на самом деле вопрос здесь состоит, как и в случае принятия или непринятия объективности мира и бытия Бога, исключительно в исходных позициях.

Для наглядности рассмотрим еще один пример. В наиболее острой и доведенной до логического абсурда форме антигуманистические позиции занимало множество героев книг маркиза де Сада, чья «философия» сводилась примерно к следующему:

«Посмотрим на мораль и нравственность – никаких строгих доказательств необходимости хорошо относиться к людям нету. Посмотрим на природу – все живые существа друг друга пожирают. Посмотрим на общество – оно преступно, коррумпировано и корыстно. Так почему я должен заботиться о ближнем, да и вообще делать кому-то какое-то добро? В мире зла не меньше, чем добра, поэтому я буду грабить, насиловать, убивать – мне так больше нравится. А если кому-то нравится помогать людям – что ж, это его дело. Только не дай ему Бог попасться на моем пути»...

Но фактически мы в такой жизненной позиции видим применение тех же принципов гуманизма, только в отношении одной, отдельно взятой личности – самого себя.

А значит, основной аргумент против позиции господ типа маркиза де Сада и его героев – что когда-нибудь очередная жертва не захочет, чтобы ее грабили и насиловали, а сделает то же самое с маньяком-философом. Дескать, сегодня ты меня, а завтра я тебя.

Получается, что антигуманизм вступает в противоречие с самим собой – если строить ценность собственной личности на непризнании ценности остальных личностей, то рано или поздно ценность этой «центральной» личности окажется поставлена под сомнение окружающими, причем чаще всего в порядке самозащиты. Неминуемо возникает ситуация вечной войны, многократно повышающая вероятность страданий и гибели самого субъекта-антигуманиста.

Мы видим противоречие с «дофилософскими» исходными позициями, которые мы назвали «люди среди людей». И разрешить его персонаж маркиза де Сада может, лишь продекларировав антигуманизм и в отношении самого себя.

А это такой же логический абсурд, как солипсизм, только лежащий не в теоретической, а в практической плоскости и вследствие этого имеющий гораздо более широкий диапазон «житейских» негативных последствий – от более-менее безобидного мазохизма до постановки на учет в психоневрологическом диспансере, а то и до самоубийства.

Поэтому и логика, и элементарное понимание спокойствия в бытовом, «добрососедском» смысле диктует нам то, что мы называем современным гуманизмом. А доведенный до абсурдного предела антигуманизм стоит в одном ряду с солипсизмом – это явления одного порядка и одной исторической судьбы, весьма незавидной.

Но если ситуация с философами, пытающимися «попирать ногами категорический императив», более-менее понятна, то «философия жизни» биндюжника (ломового извозчика) Менделя Крика «живет и работает», и ей, в той или иной степени, следуют миллионы людей.

И пусть, как мы видели, эта проблема в теории легко разрешима, но ее практический аспект нельзя игнорировать. Об источниках и исторических перспективах позиции «об дать кому-нибудь по морде» нам предстоит говорить в течение всей книги, параллельно с рассмотрением источников и исторических перспектив нравственного императива.

А начать это рассмотрение надо с вопроса, что (правильнее сказать – кто) является источником нравственного императива.

Вспомним слова булгаковского Воланда о «шестом доказательстве бытия Бога», разработанном Кантом. По всей видимости, под этим «шестым доказательством» имелся в виду «нравственный довод» о том, что, хотя бытие Бога нельзя доказать, его можно и должно признавать.

«Нравственный довод» Канта состоял в следующем: у человека есть стремление к совершенству и счастью, недостижимое в этом мире, поэтому нравственные соображения требуют признать, что гармонию счастья и совершенства можно достичь при условии бессмертия души и наличия Бога.

Опять же, традиция первенства Канта сильнее фактов: еще за сто лет до него эту точку зрения выразил Блез Паскаль, причем в более откровенной форме.

Вследствие нашей ограниченности, считал Паскаль, мы не можем знать, есть Бог или нет, но выбрать для себя одну из двух версий мы можем. Получается что-то вроде жребия: «угадал – не угадал». Какую же версию выбрать? Несомненно, то, что Бог существует, потому что в случае выигрыша мы получаем «вечное блаженство», а в случае проигрыша, в сущности, ничего не теряем.

Таким образом, мы вместе с Паскалем и Кантом перешли на терминологию, использующую слова «гуманизм», «гармония счастья и совершенства», «вечное блаженство»…

И это неслучайно.

Паскаль и Кант не просто считали необходимым существование Бога как источника гармонии и целесообразности. Они рассматривали эту гармонию и целесообразность именно в нравственном аспекте, и этот момент для нас наиболее принципиален. Даже такой весьма спорный термин, как «вечное блаженство», в любом случае реализует прежде всего гуманистические установки.

Конечно, нравственный аспект – не строгая логика. Но, говоря об «основном вопросе философии», мы видели, что при определении мировоззренческих исходных позиций последняя оказывается бессильной, и ничего, кроме перманентного «скандала», нас не ждет.

Значит, надо становиться на одну из сторон.

Исходя из всего сказанного по поводу гуманизма и антигуманизма, я предлагаю последовать Паскалю и Канту и принять бытие Бога необходимым.

Правильно мы поступили или нет, доверившись нравственным соображениям – увидим к концу книги, а пока что примем как данность, что творцом мироздания, источником мировой гармонии и целесообразности является Бог, и принятие бытия Бога столь же необходимо, как принятие существования материального мира.

А поскольку мы определили нравственный императив как совокупность нравственных установок в интерпретации Канта (абсолютных, всеобщих, общезначимых, имеющих форму универсального закона и характер «доброй воли»), то примем как еще одну данность: Бог является источником нравственного императива.

Никаких внутренних противоречий в таком положении нет, поэтому пока что доверимся «гуманистической» интуиции. В течение книги мы будем непрерывно «поверять алгеброй гармонию» и, если появятся логические нестыковки с нашими исходными позициями, заметим это сразу.

Итак, вместе с верой в материальный мир мы верим в Бога – творца мироздания, устроителя гармонии и целесообразности в мире, источник нравственного императива.

Как мы определили, нравственный императив постулирует высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека, приоритет его личности. А личность человека, его личная удостоверенность в той или иной проблеме является стержнем (как минимум, исходными позициями) любой философии.

Значит, мы можем сделать еще один принципиальный вывод: нравственный императив, явно или неявно, является стержнем любой философской системы (за исключением солипсизма).

В случае вульгарного материализма (Маркс, Фейербах) в роли Бога выступает сама материя, а в роли нравственного императива – социально-экономические отношения и культурно-историческая традиция. Но мы уже определили, что допущение бытия Бога столь же необходимо, как и допущение бытия материи, поэтому вульгарный материализм для нас настолько же неприемлем, насколько и солипсизм.

Пожалуй, настало время переходить от теории к исследованию практических проявлений нравственного императива.

Прежде всего необходимо сформулировать важнейший для нас постулат: равноценной альтернативы религии как выражению нравственного императива на сегодняшний день нет, и исследование философских вопросов в нравственном аспекте рано или поздно приводит нас к богословию.

Вообще говоря, понятие нравственного императива более широко, чем любая религия, даже масштаба христианства, ислама или буддизма. Теоретически он вообще не нуждается ни в каком оформлении религиозными или моральными установками.

Но если мы хотим перевести наше исследование из теоретической плоскости в практическую, мы без религиозного контекста не обойдемся. Почему – объясним.

Наиболее универсальным является определение религии как осознания связи человека с Богом. Связь эта осознается во множестве аспектов, но в данный момент наиболее важным для нас является нравственный.

Кант считал религию познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей, причем не в виде произвольных, случайных для себя предписаний некоей посторонней силы, а как существенных законов любой свободной воли.

Добавим ко всему сказанному по поводу религии еще одно слово – «мировоззрение», и поймем, что мы вправе говорить о религии как о нравственном базисе личности.

То же самое мы определили и для нравственного императива. Произведя элементарную «подстановку», можно сказать следующее: исходя из нравственных предпосылок, переход из общефилософского контекста в религиозный в теории возможен и закономерен.

А на практике мы приобретаем главное – убедительность и общедоступность.

Последнее утверждение может навлечь на меня обвинения в «популизме», и на необходимости привести наше исследование к общедоступной форме необходимо остановиться.

Дело в том, что против «абстрактного» гуманизма есть серьезный аргумент, высказанный Борисом Режабеком в рецензии на мою книгу «Иисус из Назарета, жизнь и учение».

В книге были такие слова: «ХХ век никакими геноцидами так и не смог развенчать идеалы гуманизма. Не будем путать гуманизм с демократией: «демократические ценности» пока что показывают свою работоспособность далеко не везде. Главное достижение гуманизма можно выразить так: жизнь и личность каждого человека священны, и каждый человек имеет право на собственное мнение».

На это Борис Георгиевич заметил следующее: «В этой формуле – источник всех патологий «гуманизма». Благородная по декларируемому замыслу попытка защитить от силовых воздействий инакомыслящих, инородцев и слабых, но творческих членов общества, автоматически распространяет понятие «человек» и на тех, кто сознательно, или повинуясь природным влечениям, исключает себя из рода человеческого, выбирая путь вечной погибели. А либеральное сознание гладит их по головке, пока не откусят лично ему, либералу, палец или что-нибудь еще».

Эта цитата из рецензии – не антигуманизм. Это осознание того, что в современном мире, далеком от совершенства, любой гуманист окружен бабелевскими Менделями Криками, думающими прежде всего «об дать кому-нибудь по морде». Неудивительно, что объектом реализации их «целеполагания» становится прежде всего чуждый элемент – гуманист, вещающий нечто малопонятное про общечеловеческие ценности.

Такое «житейское» противоречие неразрешимо на том или ином историческом отрезке, так как Менделей Криков, как правило, больше, чем философов. Да и по отдельности среднестатистический ломовой извозчик физически сильнее среднестатистического философа.

Но в перспективе выход из этой ситуации для гуманизма и гуманистов один – облекать свое учение в общедоступную форму, способную проникнуть в сердца миллионов. Если не Менделей Криков, то их потомков.

Это, как минимум, исторический шанс. Насколько он реален, нам еще предстоит говорить. Но более убедительного и общедоступного выражения нравственного императива, чем религиозное, человечество за несколько тысяч лет существования цивилизации не придумало, и вряд ли придумает в ближайшее время.

Поэтому я в этой книге (как, впрочем, и в других) отказываюсь от «наукообразного» языка.

Поэтому я принципиально не употребляю тех специальных философских терминов, которые можно адекватно заменить общеупотребительными выражениями (типа «аксиология – система ценностей»).

Поэтому мы и переходим от нравственного императива к религии, то есть от философии к богословию.

Глава II

Христианство

Религиозное мировоззрение людей, принадлежащих к европейской цивилизации, в течение последних двух тысяч лет неразрывно связано с христианством. Это факт, и от него мы никуда не денемся. На Востоке есть свои аналоги, но мы начнем рассмотрение практических проявлений нравственного императива с Европы – это будет более наглядно и эффективно.

Даже почти к каждому из десяти процитированных в предыдущей главе положений «мэйнстрима» А.А. Пинского мы можем подобрать цитату из Нового Завета, переводя систему понятий из абстрактного гуманизма (или общефилософского нравственного императива, не менее абстрактного) в христианскую духовность, глубоко укорененную в подсознании миллионов людей.

Конечно же, попытки заменить христианство чем-либо «новым» предпринимались, и неоднократно. Вспомним лозунг Французской революции «свобода, равенство, братство» или коммунистическое «от каждого по способности, каждому по потребности». На поверку все это оказывалось очередной спекуляцией.

Учение Иисуса Христа было и осталось той базовой системой, вокруг которой строило свои учения подавляющее большинство европейских философов. Разрыв с христианством начал декларироваться многими из них (наиболее известны в этом плане Шопенгауэр, Фейербах и Маркс) лишь с первой половины XIX века, то есть по сравнению с двумя тысячами лет существования христианства – совсем недавно.

К чему это привело – мы знаем. Марксистская социальная утопия в СССР – не единственный пример. Сартр и Барт с их «смертью субъекта» и «постструктурализмом» в итоге пришли к сотрудничеству с коммунистической партией, а Хайдеггер, как известно, в 1933–1945 годах был членом гитлеровской НСДАП…

Нравственный императив, «очищенный» от христианства, оказался благодатной почвой для политических спекуляций. И анархисты, и военные «хунты», как правило, тоже используют в своих целях понятия добра и справедливости.

В этом плане показательна историческая судьба учений философов так называемого «Русского религиозного Ренессанса». Им удалось превратить неосознанное (либо само собой разумеющееся) использование христианского понимания нравственного императива европейскими философами в осознанные и структурированные формы. В этом и состоит огромное значение философии Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева...

Но их учения, тесно связанные с российским православием, ждала трагическая участь: они оказались современниками и фактическими оппонентами Ленина и Плеханова.

Философы «Русского Ренессанса» не создавали партий и не проповедовали победу социализма в одной, отдельно взятой стране, но они опирались на куда более старинные и укоренившиеся традиции – на учение Иисуса Христа.

И получилось то, что можно назвать горькой нелепостью: в начале ХХ века при столкновении учения Христа с учением второстепенного немецкого философа первое проиграло, и понадобилось несколько «потерянных поколений», чтобы история опять все расставила на свои места.

Вроде бы христианство и марксизм – учения несопоставимые ни по значимости, ни по масштабу, и все же огромное большинство «православного» российского народа в 1917 году пошло за марксистами и стало с увлечением громить храмы.

То, что имела место спекулятивная подмена христианства другим подсознательным проявлением нравственного императива – идеями социальной справедливости – факт, но мало что объясняющий. Ведь подобными идеями пронизано и христианство! Что же произошло тогда, в начале ХХ века?

Над этим страшным историческим уроком нам еще работать и работать. Сейчас, после многих десятилетий запрета на подобные исследования, нам предстоит еще и еще раз просматривать формирование христианского вероучения и пытаться понять, почему россияне в 1917 году восприняли марксизм как избавление не только от царя, но и от православия.

И не одни россияне – в начале тридцатых годов ХХ века в аналогичной ситуации оказалась Германия, и это привело к не менее трагичным последствиям. Не только для уничтоженных шести миллионов евреев, но и для самого немецкого народа.

А современная ситуация ставит нравственную проблему с небывалой остротой. Дело в том, что никогда еще в своей истории человечество не могло (хотя бы теоретически) быть уничтожено одним удачливым ядерным маньяком.

Да, атомное оружие имеет огромное количество степеней защиты. Да, атомную войну спровоцировать непросто. И все же вспомним аварию на Чернобыльской АЭС: безо всякого злого умысла, от одного неудачного стечения обстоятельств, помноженного на безответственность, обезлюдели целые районы, а количество генетических сбоев в последующих поколениях непредсказуемо.

Причем в Чернобыле не произошло ни катастрофического взрыва, ни полного выброса ядерного топлива, и ветер понес радиоактивное облако в сторону малозаселенных областей. А если бы был еще и злой умысел, учитывавший и стопроцентный выброс топлива, и «нужное» направление ветра?

Потенциальную опасность ядерного самоуничтожения, с шестидесятых годов ХХ века нависшую над человечеством, нельзя недооценивать.

Думаю, что пора излечиться от «болезни геоцентризма» (возведения человечества в ранг единственной и априорно бессмертной цивилизации), которой «страдало» множество философов, позволявших себе игнорировать, а то и отрицать христианские нравственные установки.

Вспомним Баратынского:

Пускай, приняв неправильный полет

И вспять стези не обретая,

Звезда небес в бездонность утечет;

Пусть заменит ее другая;

Не явствует земле ущерб одной,

Не поражает ухо мира

Падения ее далекий вой,

Равно как в высотах эфира

Ее сестры новорожденный свет

И небесам восторженный привет!

К сожалению, так же точно на каких-нибудь других планетах не заметят и гибели Земли.

Все идеи о восхождении человечества к тем или иным научно-техническим высотам должны непрерывно поверяться «нравственным камертоном», иначе в любой момент может наступить самоуничтожение нашей цивилизации. И произойдет это с такой же «экзистенциальной» обыденностью, как в романе «Чума» Альбера Камю.

Вульгарный материализм, в руках маркиза де Сада казавшийся забавной литературной игрушкой, в руках Ленина оказался идеологической бомбой, приведшей полмира к военным диктатурам. Крайности исламского фундаментализма приводят к взрывам бомб не только идеологических, но и вполне реальных.

А какой философской системой окажется вооружен потенциальный ядерный маньяк?

III

Поэтому не стоит играть с огнем и пытаться заменить христианство чем-то «новым». Отталкиваясь от смертельно опасной доктрины «ядерного сдерживания», скажем: есть инструмент «нравственного сдерживания», проверенный временем, и в нашей книге мы будем работать только с ним.

Конечно, не стоит впадать в крайности типа высказываний: «Философия должна быть служанкой богословия, но не рабой» (Л.П. Карсавин). Использование понятий «служанка» и «раба», которые обычно различаются лишь формой оплаты труда, для определения взаимоотношений философии и богословия, мягко говоря, некорректно.

Скажем иначе: христианская религия – стержень любой европейской философии, ее нравственный (в конечном счете, личностный) базис, а богословие – наука, изучающая этот базис.

В свете такого подхода вопрос, какая из наук – философия или богословие – более важна, столь же абстрактен, как вопрос, какой цвет важнее – белый или красный. С одной стороны, красный цвет с точки зрения физики является составной частью белого, с другой стороны, формально белого цвета вообще не существует, так как он составлен из семи цветов радуги…

Так что не будем углубляться в спор о том, что важнее – философия или богословие. Признаем за обеими науками право на равноценное существование и обратимся к их предметам изучения – нравственному императиву и христианской религии.

Прежде всего мы обязаны проанализировать само право европейской философии базироваться на христианском понимании нравственного императива.

Попросту говоря – правда ли то, что мы знаем про Христа? Подлинны ли Евангелия – исторические свидетельства о нем? Подлинен ли Новый Завет? Может быть, марксистам, объявившим Христа легендой, надо сказать спасибо за то, что они «исправили вековое заблуждение человечества»?

Впрочем, пальма первенства марксистов в этом вопросе сомнительна: историчность Иисуса Христа не признавал еще Вольтер, а в начале XIX века идеи последнего развивали Артур Древс и Давид Штраус, но сути это не меняет.

А для того, чтобы показать состоятельность христианства как духовной базы европейского понимания нравственного императива, нам придется проанализировать подлинность Нового Завета и содержащейся в нем информации.

Начать придется с историко-биографического обзора – в нем мы расставим акценты на ряде принципиальных моментов, которые нам понадобятся и для определения подлинности Нового Завета, и для последующих богословских исследований.

Сначала кратко вспомним хронологию I века, связанную с христианством.

Официально считается, что Иисус Христос родился на стыке 1 года до н.э. и 1 года н.э. Во всяком случае, летосчисление ведется именно так, и 25 декабря 2000 или 7 января 2001 года вроде бы должно было исполниться 2000 лет со дня рождения Иисуса.

Но вспомним общеизвестный факт: Иисус родился при иудейском царе Ироде Великом, который, услышав от волхвов про рождение Иисуса и усмотрев в этом угрозу для своей царской власти, приказал перерезать всех младенцев в окрестностях Вифлеема (Мф. 2:16).

Ирод Великий умер весной 750 года от основания Рима, а монах Дионисий Малый (VI век) свое летосчисление от «Рождества Христова» начал с 25 декабря 753 года (проще условно принять 754 г.) от основания Рима.

Переводя на летосчисление Дионисия, которым мы пользуемся до сих пор, Ирод умер в 4 году до н.э. Напомню правило перевода: 1 год н.э. – 754 от основания Рима, 1 г. до н.э. – 753:2 г. до н.э. – 752 и т.д.

Соответственно, Христос родился не позже весны 4 г. до Рождества Христова. Получается календарный парадокс – двухтысячелетний юбилей Иисуса имел место гораздо раньше 2000 года. А уж о том, как абсурдно звучит фраза «Христос родился минимум за 4 года до Рождества Христова», я и не говорю.

Итак, в 2000 году мы на самом деле праздновали только круглую дату весьма странного летосчисления, введенного в 525 году монахом Дионисием Малым.

Давайте постараемся понять, что к чему – не мог же Дионисий, составитель первого собрания «Апостольских и Соборных правил», фактически один из творцов «Священного предания», просто ошибиться с годом рождения Христа.

Для этого сначала попробуем выяснить, когда Иисус был распят, так как про его распятие известно гораздо больше, чем про его рождение.

Все евангелисты – и Матфей, и Марк, и Лука, и Иоанн – сходятся на том, что он был распят в пятницу (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54; Ин. 19:14). Но в какую конкретно?

Эта пятница приходилась на один из дней еврейской Пасхи. Первый день Пасхи – 14 числа месяца «нисан» (первого месяца по иудейскому календарю), так как в Ветхом Завете говорится: «В первый месяц, в четырнадцатый день месяца Пасха Господня» (Лев. 23:5).

Все евангелисты, кроме Иоанна, свидетельствуют о том, что знаменитая Тайная Вечеря, последний ужин Иисуса накануне распятия, была именно в первый день Пасхи: «Настал же день опресноков, в который надлежало заколоть пасхального агнца» (Лк. 22:7). О том же самом говорят и Марк, и Матфей (Мк. 14:12; Мф. 26:17). Значит, Тайная Вечеря имела место 14 нисана, а Христос был распят на следующий день, то есть 15-го.

Слова евангелиста Иоанна о дне распятия: «Тогда была пятница перед Пасхою» (Ин. 19:14) противоречат множеству свидетельств других евангелистов о пасхальном характере Тайной Вечери, поэтому здесь, скорее всего, имеет место филологическая неточность – Иоанн мог говорить о пятнице как об одном из дней Пасхи.

На эту тему, наверное, можно было бы спорить, но на неточность евангелиста Иоанна еще в середине II века обратил внимание его ученик Поликарп Смирнский, и вел на эту тему диспут с римским епископом. Заметьте – Поликарп не стал отстаивать точку зрения своего учителя Иоанна, а принял датировку Матфея, Марка и Луки, с которыми не был лично знаком. Это в значительной мере подтверждает его объективность.

В итоге благодаря Поликарпу датировка Тайной Вечери 14-м нисана, а распятия пятнадцатым, уже в IV веке стала общепринятой, и на ее основе до сих пор рассчитываются даты христианской Пасхи.

Оставалось соотнести иудейский календарь с римским (общеевропейским) и посмотреть, в каком году 15 нисана приходилось на пятницу. Дионисий это и сделал, поставив ограничения в виде доподлинно известного факта, что Иисус был распят при прокураторе Иудеи Понтии Пилате (об этом говорили даже Тацит и Иосиф Флавий), а Пилат был прокуратором с 26 по 36 год н.э.

В эти годы были только две пятницы 15 нисана – 30 и 34 гг. Оставалось выбрать одну из них.

Итак, 30 или 34 год?

В раннехристианские времена бытовала легенда о том, что Пилат за казнь Иисуса был вызван в Рим к императору, давал объяснения и был смещен. Об этом говорили даже Юстин Философ и Тертуллиан.

Но мы знаем, что из себя представлял император Тиберий, и, конечно, никогда бы он не разжаловал прокуратора за чью-то казнь, тем более какого-то проповедника. К тому же римские императоры крайне враждебно относились к появлению новых религий и культов.

Тем не менее, в средние века было принято представлять кровавых правителей суровыми, но справедливыми. Неудивительно, что у «верноподданного» Дионисия Малого возникло желание выбрать дату распятия, более близкую к увольнению «добрым» императором «злого» прокуратора.

А дальше включилась известная традиция под названием «возраст Христа».

Обратим внимание на важнейшее свидетельство евангелиста Луки: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее… был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лк. 3:1–2).

С этого момента Иоанн Креститель начал крестить народ. Через некоторое время (какое конкретно – Лука не уточнил) крестился и Иисус, что означало начало его служения – проповеднической деятельности.

Затем Лука говорит: «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати…» (Лк. 3:23). Значит, не раньше 15-го года правления императора Тиберия Иисусу было около 30 лет.

Предыдущий император, Август, умер в 14 году. Получается, что Иисусу было около тридцати лет не раньше 28 года.

Служение Христа наиболее полно описал евангелист Иоанн. Иисус начал свою проповедническую деятельность за несколько дней до еврейской Пасхи (Ин. 2:12). Потом упоминается еще три праздника Пасхи (Ин. 5:1; 6:4; 11:55). Таким образом, с первой Пасхи до последней (трагической) прошло три года. Отсюда и знаменитый «возраст Христа» – тридцать лет до крещения (по Евангелию от Луки) плюс три года после (по Евангелию от Иоанна). Тридцать три года.

Итак, перед Дионисием Малым (да и перед нами) встала проблема: если выбрать в качестве даты распятия 30 год, то служение Христа никак не укладывалось в три года, даже если бы он крестился в том же 28 году, когда начал свою деятельность Иоанн Креститель.

А если выбрать 34 год, то выходило с большим «запасом», так как Иисус мог принять крещение и позже 28 года. Например, Иоанн начал крестить в 28 году, а Христос крестился только в 31-м. Почему бы и нет?

Дионисий и выбрал 34 год. По его расчетам, все получилось «нормально» – родись Иисус на стыке 1 г. до н.э. и 1 г. н.э., ему бы в 34 г. было полных тридцать три года.

А про то, что Христос родился при Ироде Великом, Дионисий мог и забыть. Может быть, он не знал дату смерти царя Ирода. А может быть (что наиболее вероятно), он предпочел ориентироваться на свидетельство о 15-м годе правления Тиберия и на дату «увольнения» Понтия Пилата…

Но мы ни о чем забывать не будем, и нам придется рассуждать дальше.

Как мы знаем, Иисус родился при Ироде Великом, то есть не позже 4 г. до н.э. Можем ли мы определить «нижнюю границу» даты его рождения?

Мало, очень мало евангельской информации о Рождестве Христовом. Некоторые исследователи даже пытаются опираться на свидетельство о «Вифлеемской звезде» (Мф. 2:2), привлекая крайне разноречивые данные о кометах, метеоритных потоках и «парадах планет». Но подобные астрономические явления происходят практически каждый год. Неужели нам больше ничего помочь не может?

Нет, есть еще одно важнейшее свидетельство евангелиста Луки: «В тот год вышло от императора Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею» (Лк. 3:1–2).

Переписи в Римской империи были необходимы для эффективного сбора налогов и поэтому проводились периодически, раз в пять лет, при каждом новом цензоре (так называлась соответствующая римская должность). Любая перепись имела законное основание в виде императорского указа.

Значит, свидетельство о повелении Августа провести перепись нам помочь не может – плюс-минус пять лет, разброс слишком велик.

Зато нам поможет тот исторический факт, что Квириний (по некоторым римским источникам – Квинтилий) стал прокуратором Сирии в 6 году до н.э. Это сужает диапазон возможного года рождения Христа до двух лет: 6–4 гг. до н.э.

А год распятия?

Принимая 34 год, мы никак не укладываемся в «возраст Христа» – если бы Иисус родился в 4 году до н.э., ему в 34 году н.э. исполнилось бы 37 лет (для тех, кто будет проверять эти расчеты, напомню: «нулевого» года не было, после 1 года до н.э. сразу следовал 1 год н.э., поэтому если мы «переходим» начало эры, то от расчета надо отнимать один год).

Вроде бы надо принимать в качестве года распятия 30 г., но что делать со свидетельством Луки про начало служения Иисуса в 28 году – в пятнадцатый год правления Тиберия? «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее… был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лк. 3:1–2).

Служение Иисуса не укладывается в два года. К тому же и «возраст Христа» тогда получится тридцать два, и если ему в 28 году исполнилось тридцать, то родился он в 3 году до н.э. (не забыли вычесть из возраста «нулевой» год)? А мы выяснили, что позже 4 года до н.э. он родиться не мог.

Что же делать?

Оказывается, всего-то перечитать «Жизнь двенадцати цезарей» Светония. Тиберий стал соправителем Августа еще при жизни последнего, не в 14, а в 13 году! Более того, «отвечал» Тиберий именно за провинции, то есть для Иудеи его правление началось именно в 13 году, и пятнадцатым годом правления был не 28, а 27 год. В Римской империи еще не было установившейся традиции передачи императорской власти по наследству, и этим «соправительством» подчеркивалась преемственность правления Тиберия.

Вот мы и «нашли» тот год, которого нам так не хватало. Считаем:

В 27 году Иисусу было около тридцати лет. Принимаем без всякого «около» – было тридцать.

Его распяли через три года, то есть в 30 году. Значит, в момент распятия ему было 33 года – «возраст Христа».

Вычитаем из 30 года тридцать три, учитываем «нулевой» год и получаем 4 год до н.э., рождение при Ироде Великом. Все сходится.

Значит, мы можем с достаточной уверенностью сказать: рождение Иисуса Христа: 4 г. до н.э., распятие: 30 г. н.э.

На самом деле можно сказать еще точнее. Еще в начале XIX века по астрономическим таблицам было посчитано, что 15 нисана 30 года соответствует 7 апреля.

Значит, Иисус мог родиться и во второй половине 5 г. до н.э., и в начале 4 г. до н.э. В любом случае смерть 7 апреля 30 г., как пишут в некрологах, «последовала на 34-м году жизни», хотя слова «смерть» и «некролог» к Христу вряд ли применимы.

Так что мы имеем возможность соблюсти еще одну традицию и оставить общепринятые даты Рождества: католического – 25 декабря, православного – 7 января. Поскольку Большой Энциклопедический словарь 1997 г. «узаконил» 4 г. до н.э. как наиболее вероятную дату рождения Иисуса (и более современные энциклопедии это повторяют), то примем «православный» вариант.

Итак, наиболее справедливыми и компромиссными как в историческом, так и в богословском плане являются даты жизни Иисуса: 7 января 4 г. до н.э. – 7 апреля 30 г. н.э.

Точную дату распятия, 07.04.30 г., можно считать вполне доказанным историческим фактом.

На всякий случай еще раз посчитаем по годам: если Иисус родился в начале 4 г. до н.э., то 1 год ему исполнился в начале 3 г. до н.э., 2 года – во 2 г. до н.э., 3 года – в 1 г. до н.э., 4 года – в 1 г. н.э., 5 лет – во 2 г., и так далее. Как мы видим, для того, чтобы узнать возраст Христа в любом году нашей эры, надо прибавлять 3 года. В начале 30 г. ему исполнилось 33, а в начале 1997 г. – 2000 лет.

Впрочем, большинство людей все равно воспринимает как само собой разумеющееся и то, что Христос родился за несколько лет до Рождества Христова, и то, что юбилей празднуется на стыке 2000–2001 годов. Как тут не задуматься об огромной силе традиций…

VII

Для того, чтобы понять, на какие ветхозаветные традиции опирался Христос в своей деятельности, вспомним, что основой иудейской религии была вера в помощь Бога не конкретному человеку, а народу в целом.

Но в течение многих столетий поколения древних евреев жили под властью завоевателей и умирали, не дождавшись от Бога помощи в борьбе против оккупантов. В VI в. до н.э. Иудея была завоевана персами. Потом евреям ненадолго удалось восстановить государственную автономию и к 516 г. до н.э. даже отстроить иерусалимский храм. В IV в. до н.э. Иудею завоевал Александр Македонский, потом правили египетские Птолемеи, после них – сирийские Селевкиды, во II веке до н.э. было народное восстание под руководством Маккавеев и короткий период независимости (140–63 до н.э.), затем римская оккупация, восстановление автономии при Ироде Великом и ее лишение.

Во времена Иисуса Христа началась непрерывная череда восстаний против римского владычества (считается, что Варавва, отпущенный Пилатом на свободу вместо Иисуса, был одним из лидеров «сопротивления»). В 70 году н.э. после очередного восстания римский полководец Тит разрушил Иерусалим вместе с храмом и окончательно уничтожил Иудею.

Неудивительно, что упадок и гибель государства создали у еврейского народа определенный духовный вакуум, который могла заполнить только надежда на будущее избавление от непрерывного рабства и унижений. Это привело к весьма специфическому результату – ожиданию Мессии.

Пророчествам о приходе Спасителя посвящены книги Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати «малых» пророков, написанные в VIII–VI веках до н.э. Впрочем, пророческие традиции в Иудее всегда были очень сильными – даже в «Псалтири» Давида, относящейся скорее к «литературной» части, есть множество пророчеств. И в «Пятикнижии» Моисей периодически выступает в роли предсказателя судьбы своего народа.

Пророчества о приходе Мессии были весьма конкретными, даже назывались ориентировочные сроки. Последние оставляли простор для толкований, но Мессия, бесспорно, должен был:

– быть евреем (Быт. 22:18; Чис. 24:17);

– зваться Иисусом (Зах. 3:1);

– происходить из рода Давидова (Ис. 11:1; Зах. 13:1);

– быть Сыном Божьим, зачатым Девой от Бога (Пс. 2:7; Ис. 7:14);

– называться Сыном Человеческим (Дан. 7:13–14);

– прийти к людям (Вар. 3:37);

– родиться в Вифлееме (Мих. 5:2);

– принять поклонение волхвов (Ис. 60:3);

– побывать в Египте (Ос. 11:1);

– иметь отношение к городу Назарету (Суд. 13:5; Ис. 11:1–2);

– совершать чудеса и исцелять (Ис. 29:18; 61:1–2)

– рассказывать притчи (Ис. 77:2);

– въехать в Иерусалим на осле (Зах. 9:9);

– быть проданным за тридцать сребреников (Зах. 11:12);

– подвергнуться пыткам и быть казненным (Ис. 53:5; Иер. 11:19; Дан. 9:26; Пс. 21:17–19);

– воскреснуть и править миром (Пс. 2:8);

– принести миру Новый Завет (Иер. 31:31–33);

– судить все народы (Ис. 42:1–4);

– спасти народ Израиля (Ис. 25:8).

Мы видим готовую схему, которой должен был соответствовать Мессия (Помазанник Божий, Спаситель, по-гречески Христос). И если бы Иисус не соответствовал хотя бы одному из вышеперечисленных «требований», его мессианство было бы поставлено под сомнение. И мы, называя Иисуса Христом, тем самым признаем его Мессией, признавая и все ветхозаветные пророчества.

VIII

Иисус пошел по стопам своего «земного» отца, Иосифа, и до начала своей проповеднической деятельности работал плотником (Мк. 6:3). Несмотря на «пролетарскую» профессию, он вел свое происхождение от царя Давида, что было в Иудее достаточно частым явлением – страна была небольшой, Давид имел множество сыновей (2 Цар. 3:2–6), и за тысячу лет его род разветвился очень сильно.

Родился Иисус в Вифлееме, но вырос и прожил много лет в Назарете (Мф. 2:23), небольшом городе в Галилее, области на севере Израиля. Точнее, римской провинции Иудеи.

Фамилий в восточной части Римской империи не было, поэтому внутри родного города люди обычно звались по имени или роду занятий. Была и уважительная форма обращения – по имени отца или основателя рода. Иисуса, таким образом, «за глаза» могли звать «плотник» или «сын плотника», «в глаза» – «сын Иосифов» (по-еврейски – «бен Иосиф»), а в особо торжественных случаях – «сын Давидов».

При переезде в другую местность к имени обычно прибавлялось название родного города. Отсюда и то имя, которое было написано на табличке, прибитой к кресту – Иисус Назорей (Ин. 19:19).

Вообще говоря, слово «Назорей» имеет дополнительное значение – «человек, посвятивший себя Господу» (Суд. 13:5), и созвучие «Назарет-Назорей» использовалось учениками Иисуса для того, чтобы подчеркнуть его мессианскую сущность.

Но на самом деле по обычным иудейским правилам Христос именовался Иисус Назарянин (Лк. 4:34). В более современных переводах – Назаретянин или даже Назаретский. Все это означает одно и то же – происхождение из города Назарета. Поэтому, чтобы не зависеть от переводчиков, я предлагаю самый бесспорный вариант – Иисус из Назарета.

Сам он себя чаще всего называл по ветхозаветной традиции – Сын Человеческий (Мф. 10:23; 16:28; Лк. 9:56; 19:10 и др.)

Понятно, почему Иисус начал свое служение (проповедническую деятельность) относительно поздно, тридцати лет от роду. Для того, чтобы досконально изучить Ветхий Завет, в те времена требовалось гораздо больше времени, чем сейчас – толкования были, в основном, устными и крайне запутанными. А Иисусу мало было знать из Ветхого Завета только Закон Моисеев – от него требовались четкие ссылки на огромное количество пророков и пророчеств, он ведь объявил себя Мессией, Спасителем еврейского народа!

Горький исторический парадокс – этого за ним его народ так и не признал. Несмотря на имевшиеся ветхозаветные пророчества о том, что Мессия сначала будет казнен (Ис. 53:5; Иер. 11:19 и др.), и только потом воскреснет и будет править миром, в начале нашей эры у подавляющего большинства евреев сложился стереотип Мессии как некоего архангела, поражающего огненным мечом ненавистных римских оккупантов.

А Иисус был «всего лишь» бывшим плотником, погибшим позорной смертью. Подчеркиваю – смертью, позорной для иудеев гораздо более, чем для римлян, ибо «проклят пред Богом всякий повешенный на дереве» (Втор. 21:23).

И когда Иисус из Назарета 7 апреля 30 года был распят, у дела, за которое он пошел на крест, было не так много шансов на историческое торжество.

Поэтому вовсе не вызывают недоумения его просьбы Богу в ночь перед арестом, в Гефсиманском саду, «пронести мимо эту чашу» (Мф. 26:42; Лк. 22:42).

И трагический смысл его возгласа на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46) не оставляет никаких сомнений – это почти дословная цитата из Псалтири (Пс. 21:2), в которой дальше говорится: «Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем – и Ты не внемлешь мне, ночью, – и нет мне успокоения» (Пс. 21:3).

Основания сомневаться в будущем у Иисуса, действительно, были. Учеников было мало, и ни талантом организатора, ни «харизматичностью» никто из них не блистал.

Первый ученик Петр, кроме малообразованности (он был профессиональным рыбаком), имел еще и слабый характер. Помните, как он три раза отрекся от Христа, когда Спасителя арестовали? (Мф. 26:69–75; Мк. 14:66–72; Лк. 22:56–61; Ин. 18:15–27).

Иоанн, сын Зеведеев, он же Богослов, любимый ученик, оказался весьма силен в «писании словами по бумаге», но организаторские данные вряд ли имел.

Иаков, брат Христа, ни «харизмой» Иисуса, ни его знаниями не обладал. Его часто путают с апостолом Иаковом, старшим из сыновей Зеведеевых, но на самом деле он включился в «движение» уже только после распятия своего старшего брата и занял в общине почетное место исключительно как «брат Господень» (Гал. 1:19; Деян. 12:17).

Тем не менее, после смерти Иисуса Петр и Иаков стали его преемниками. Фактически христианство оказалось иудейской сектой, одной из множества существовавших в Иерусалиме в то время.

Основатель этой секты, Иисус из Назарета, не имел шансов остаться в памяти своего народа ни Христом, ни даже одним из «малых» ветхозаветных пророков типа Захарии – ведь он сам ничего письменного после себя не оставил.

К тому же именно тогда формировался жесткий канон иудаизма, сплотивший еврейскую нацию перед лицом смертельной опасности, не меньшей, чем во времена Освенцима. Новые религиозные течения и секты нацию разобщали, беспощадно преследовались Синедрионом (Ин. 11:48), да и подсознательно отвергались патриотично настроенной частью общества.

Тем не менее, Иаков и Петр твердо считали, что проповедовать надо только в Иудее и только среди иудеев. О неудаче их деятельности говорит то, что, когда в Иерусалиме в 62 году началось очередное восстание против римлян, христиане, проповедники ненасилия, оказались «изменниками и соглашателями», и толпой восставших Иаков был убит.

IX

Но в начале тридцатых годов I века на исторической сцене появился апостол Павел.

Одним из двенадцати апостолов Павел не является. Его история весьма любопытна: человек, незнакомый с Иисусом, первоначально активный противник христианства, участвовавший в побивании камнями Стефана (Деян. 7:58), некоторое время спустя воспринял христианские идеи и полностью посвятил себя Христу. Апостолом, кстати, он сам себя объявил.

Именно Павлу удалось в течение десяти-двадцати лет создать мощнейшую церковную организацию и распространить христианство практически на всю территорию Римской империи.

Он замечателен еще и тем, что, кроме христианской церкви, создал христианское богословие. К началу 60-х годов первого века христианство уже было стройной религиозной и организационной системой.

Несмотря на декларативное отрицание неукоснительного соблюдения Закона Моисеева, образ Иисуса Христа в богословии апостола Павла мало отличается от ветхозаветного Мессии. Разница лишь в том, что, по Павлу, Христос пришел спасти не только евреев, но и все человечество.

Павел был идеалистом, но при этом прагматиком (понятия, как мы видим, вполне совместимые уже в то время), и понимал, что любое усложнение образа Иисуса Христа только повредит молодой церкви. Его вполне устраивал подход к Иисусу как к Спасителю, Мессии, Помазаннику Божьему, занявшему в небесной иерархии место выше самых высоких архангелов, «одесную Бога» (по-современному, справа).

По учению Павла, первый приход Иисуса Христа подтвердил то, что Ветхий Завет исполнился, Мессия явился, искупил наши «ветхозаветные» грехи, пострадал за нас и вознесся на небо. И уже не Закон Моисеев правит нашим духовным миром, а вера в Иисуса Христа, то есть в то, что наш Спаситель – Иисус. И выполнять надо прежде всего заветы Христа – любить друг друга и делать окружающим добро.

Кстати, сославшись на это, Павел объявил иудейское обрезание необязательным для христиан. Практичный апостол понимал, что для обращаемых язычников оно было чересчур обременительным, да и болезненна эта процедура во взрослом возрасте…

Далее, как в полном соответствии с Евангелиями учил апостол Павел, Христос, вознесясь на небо, дал нам время на то, чтобы в него уверовать и начать жить по его заветам, а потом он придет во второй раз и будет править миром (1 Кор. 15:23).

Отметим, что Павлу удалось убедить христиан в том, что следующий приход Спасителя может произойти не сегодня и не завтра, и, возможно, не при жизни этого или следующего поколения.

Но в связи с этим апостолу Павлу пришлось преодолевать сопротивление не только римских и иудейских властей, но и «старших» собратьев по христианству, прежде всего Петра и Иакова. Идею Павла о том, что христианское учение о добре и любви вместе с иудейским понятием единого и невидимого Бога будет иметь широчайший резонанс именно в духовно разложившемся языческом мире, никто из них не воспринимал. Более того, и права за Павлом считаться апостолом они не признавали.

Вот что он сам говорит на эту тему в своем послании к Галатам:

«Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием.

Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона (Моисеева – С.З.), а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса… ибо делами закона не оправдается никакая плоть.

Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником. Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:11–21).

Как мы видим, позиция Павла в этом коротком эпизоде изложена вполне последовательно и логично. Его конфликт с Петром был скорее идеологическим, чем политическим или имущественным, и после долгих дебатов Павел ушел проповедовать в Малую Азию (современная Турция).

Логичность и последовательность позиции апостола Павла, несомненно, сыграли свою роль в том, что этому гениальному организатору к концу жизни удалось создать церковные общины во множестве крупных городов Римской империи. Более того – существует церковная легенда, что Павел убедил Петра в своей правоте, и последний стал главой общины в Риме.

Последнее, впрочем, весьма сомнительно, хотя римские папы из-за слов Христа: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18) объявили себя преемниками Петра, а не Павла, и в официальных списках пап на первом месте всегда стоит апостол Петр. У нас еще будет возможность более внимательно проанализировать Мф. 16:18.

По преданию, апостолу Павлу в Риме во время еврейских погромов императора Нерона (64–65 гг.) отрубили голову. Похоже на правду, потому что распять его не имели права – он был хотя и евреем, но римским гражданином. Город Тарс в провинции Киликии, где родился Павел, давал этот «спасительный» статус.

Завершая наш краткий историко-биографический обзор, скажем, что апостол Иоанн Богослов относительно благополучно перенес еврейские погромы шестидесятых годов и «отделался» ссылкой на остров Патмос, а затем поселился в Эфесе. Он пережил всех апостолов и умер уже в другую эпоху – на стыке I и II веков.

Доказательство подлинности Евангелий – задача непростая, так как в оригинале ни одно Евангелие, ни одно Соборное послание до нас не дошло. Самые ранние списки книг Нового Завета, которыми располагает современная наука, относятся к IV веку.

Впрочем, в качестве доказательства подлинности Евангелий можно, как это ни парадоксально, привести многочисленные противоречия в них.

Евангелия писались разными людьми много лет спустя после распятия Иисуса, и наличие противоречий как раз показывает их правдивость. Конечно, в условиях неполной информированности. Но если бы откровенно выдумывали – все было бы очень гладко, и любое противоречие было бы аргументировано.

Да и маловероятно, что в течение нескольких десятилетий I века появилось столько литературных гениев – авторов книг Нового Завета, дружно выдумавших такого сложнейшего героя, как Иисус, договорившихся между собой по ключевым богословским вопросам, но при этом описавших его каждый по-своему, с многими хронологическими и смысловыми противоречиями.

И все же…

«Посмотрим: Матфей, Лука, Марк и Иоанн – компания бездельников, собравшихся на тусовку, они устраивают соревнование, выдумывают главного героя, коротенько проговаривают сюжет – и вперед. Остальное зависит от способностей каждого. Потом четыре варианта разбираются на семинаре. Матфей довольно реалистичен, но пережимает линию мессианства, Марк – неплохо, но нестройно, Лука пишет лучше всех, невозможно не признать этого, у Иоанна перекос в философскую сторону... В общем, к семинару присоединяются и другие, берут почитать курсовые работы, когда ребята понимают, к чему все это привело, уже слишком поздно, Павел уже съездил в Дамаск, Плиний начал свое расследование по поручению обеспокоенного императора, легион сочинителей апокрифов делают вид, что они тоже достаточно много знают... Петр слишком много берет себе в голову и серьезно относится к себе, Иоанн угрожает, что расскажет все, как было на самом деле, Петр и Павел подстраивают его арест, Иоанна заковывают в цепи на острове Патмос, и у бедняжки начинаются галлюцинации, кузнечик садится на спинку кровати, уберите саранчу, заглушите эти трубы, откуда столько крови... Его начинают честить: пьянчуга, склеротик... Что, если на самом деле все было именно так?»

Это цитата из романа Умберто Эко «Маятник Фуко».

Вряд ли, конечно, позиция героя романа, делающего вышеприведенные умозаключения, пользуется сочувствием автора. Скорее здесь имеет место декартово «радикальное усомнение».

В соответствии с методологией Декарта, «усомнимся» и мы, и предположим, что Иисус Христос выдуман. Но возникает вопрос: если выдуман, то кем?

Вариантов не так много, и я предлагаю рассмотреть каждый из них.

Допустим, что Иисуса Христа где-то в середине I века выдумал человек, не имевший никакого отношения к христианской церкви и нигде в Новом Завете не упоминавшийся.

Но, во-первых, гипотетический «выдумщик» должен был иметь столь обширные связи в Иудее и пользоваться столь непререкаемым авторитетом, что его выдумка была подхвачена большим количеством «легковерных», и в течение кратчайшего времени (десять-двадцать лет) на ее основе была создана сильная и разветвленная церковная организация. А при этом сам «фальсификатор», проделав колоссальную организационную и пропагандистскую работу, умудрился остаться в тени и не играть никакой роли в жизни фактически созданной им церкви. Это очень странно.

Во-вторых, никто не сомневается в историчности Иринея, епископа Лионского (ок. 130–202), аналитика Священного Писания и составителя Нового Завета. Ириней, как известно, был учеником Поликарпа Смирнского (ок. 80–ок. 169), а тот, в свою очередь, был учеником апостола Иоанна.

Мы имеем цепочку свидетелей, которая протягивается от Иринея Лионского до Иисуса Христа – апостол Иоанн был любимым учеником последнего (Ин. 19:26).

Следовательно, никто «посторонний» не мог выдумать Христа.

Тогда допустим, что Христа вместе со всей «цепочкой свидетелей» выдумал Ириней Лионский.

Но он был не первым лионским епископом, его предшественник был казнен при императоре Марке Аврелии, то есть христианская церковь существовала задолго до Иринея. Следовательно, Ириней Лионский выдумать Иисуса, Поликарпа, Иоанна и прочих не мог.

По той же самой причине Христа не мог выдумать и Поликарп Смирнский – во II веке церковь уже была, и христиан уже травили львами.

Не мог выдумать Христа в 80–90-х годах I века и апостол Иоанн Богослов. В 111 году император Траян уже отвечал на запрос писателя Плиния Младшего, наместника Вифинии, что делать с широко распространившимся в провинции христианством. Вряд ли христианство из Иудеи за столь короткое время успело бы широко распространиться в Вифинии (северо-запад Малой Азии).

Странно и то, что Иоанн в своей гипотетической «фальсификации Нового Завета» отвел столь значительное место апостолу Павлу. Если бы церковь на основе своей «выдумки» организовал сам Иоанн, то и роль бы себе в Новом Завете он, несомненно, отвел бы соответствующую. Или, как минимум, изобразил бы себя посредником между Христом и Павлом. А так получилось, что если бы Иоанн выдумал Христа и на базе этой выдумки создал христианскую церковь, то он сам бы подорвал свой авторитет.

Следовательно, если Христос был выдуман, то не Иоанном Богословом во второй половине I века.

Тогда допустим, что Иисуса Христа и весь Новый Завет в тридцатые-сороковые годы I века выдумал апостол Павел, а затем он на базе своей выдумки в течение ближайших десяти-двадцати лет создал христианскую церковь и христианское богословие.

Возможен и другой вариант: Христа выдумал кто-то из друзей Павла и пригласил последнего к участию в фальсификации, а потом Павел «отодвинул» своего друга и изобразил в Новом Завете себя в главной роли.

Но Павел пишет, что он много общался с людьми, лично знавшими Христа (Петром, Иаковом и прочими апостолами). Описывает Павел и явление ему Христа по пути в Дамаск (Деян. 9:3–6).

Значит, если имела место фальсификация, то «апостол язычников» был в курсе всех ее тонкостей и сам активно в ней участвовал. А помогал ему кто-то или нет – непринципиально. Мы даже вправе предположить, что в курсе «выдумки» был Иоанн Богослов, удовольствовавшийся той ролью, которую ему «отвел» Павел, и продолживший «игру» после смерти последнего.

Хронология гипотетической «выдумки» Павла практически совпадает с его миссионерской деятельностью, и здесь возражать трудно. Есть более весомые аргументы в пользу того, что Павел не мог выдумать Христа и написать от имени Матфея, Марка, Луки и Иоанна четыре Евангелия.

Во-первых, если выдумывать основоположника учения, то имеет смысл относить его «жизнь» в глубину веков, иначе вероятность раскрытия фальсификации резко возрастает – неужели бы жители Галилеи не возмутились, зная, что никакого Иисуса-проповедника десять лет назад не было? Уж лучше бы тогда Павел использовал для своих целей пророка Исаию – его основные идеи во многом близки христианству, есть даже легенда о его мученической смерти.

Во-вторых, вряд ли Павел выдумал историю с побиванием камнями Стефана (Деян. 7:58), представлявшую его в весьма невыгодном свете. То же самое относится и к его конфликту с Петром и прочими «старшими» апостолами.

В-третьих, если бы он выдумал Иисуса из Назарета как своего современника, то наверняка бы заявил о личном знакомстве с ним, а не рассказывал сложные и малоубедительные истории о явлении ему Христа во время путешествия в Дамаск. Было двенадцать апостолов, было семьдесят других учеников (Лк. 10:1) – неужели Павел не вписал бы себя в их число, пусть даже не в первых рядах?

Следовательно, апостол Павел не мог выдумать Христа.

Остается «гипотеза» героя романа Умберто Эко: фальсификаторы – Матфей, Марк, Лука и Иоанн. А потом уже Павел им поверил и активно включился в «движение».

Но согласиться с этой «гипотезой» мешает апостол Петр. В его историчности усомниться невозможно, так как про конфликт с Петра с Павлом говорится в Соборных посланиях последнего.

Не знать о фальсификации Петр, первый ученик Христа, не мог.

Но если Петр был в курсе фальсификации Евангелий (или сам был ее организатором), так неужели бы он допустил выставление себя в столь невыгодном свете? Я имею в виду историю с тремя отречениями (Мф. 26:69–75; Мк. 14:66–72; Лк. 22:56–61; Ин. 18:15–27).

Да и Павел бы рано или поздно узнал о фальсификации (это бы наверняка всплыло во время его конфликта с Петром), и вряд ли упустил возможность использовать против своего оппонента столь весомый аргумент. Получается, что апостол Петр является «индикатором» подлинности всех четырех Евангелий.

Следовательно, никто не мог фальсифицировать Евангелия в целом.

Мелкие дополнения, подмены и переводческие подтасовки на протяжении двух тысяч лет существования христианства производились неоднократно, и с подобными фактами мы в течение нашего исследования столкнемся не раз. Но в целом Евангелия подлинны и, соответственно, Иисус Христос историчен.

XII

Вокруг последовательности написания Евангелий и вопросов их авторства споры также не утихают.

Больше всего «не повезло» Евангелию от Матфея. Его в XIX–ХХ веках из-за большого количества ссылок на Ветхий Завет, доказывающих тождество Иисуса и Мессии, стали считать чуть ли не плодом коллективного творчества начала II века, то есть последним по времени написания. Если и признают за автора некоего Матфея, то никак не связывают его с апостолом Матфеем и утверждают, что первым Евангелием было короткое Евангелие от Марка, а профессиональные историки-богословы Матфей и Лука написали на его базе свои Евангелия, расцвеченные подробностями и ссылками на Ветхий Завет.

На самом же деле все гораздо проще. За апостолом Матфеем, по профессии мытарем (сборщиком римских налогов и пошлин) современные исследователи не признают способности к глубокому анализу Ветхого Завета абсолютно несправедливо.

Мытари были грамотнейшими и образованнейшими людьми, ведь их подбирали не правители Иудеи, а римляне! А последние знали толк в кадрах. Каста мытарей была закрытой и привилегированной, воспитанной в духе преданности римскому императору и римскому праву. Из всех учеников Иисуса на момент его смерти апостол Матфей был самым образованным, и только он был способен «по горячим следам» записать его проповеди и притчи.

Возможно, отсюда и определенный «экономический» и «верноподданнический» уклон притчей Иисуса в передаче Матфея, и некоторая «антисемитская» направленность первого Евангелия – например, дружный крик иерусалимской толпы: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25). Впрочем, последнее можно толковать по-разному, да и сомнительно, чтобы толпа кричала такую сложную и членораздельную фразу.

Но в любом случае мытари не любили народ, а народ не любил мытарей – аналогичная ситуация с большинством налоговых инспекторов наблюдается и в наше время. Отметим, что среди апостолов после смерти Иисуса Матфей сразу оказался изгоем и быстро исчез с исторической сцены.

С авторством Марка (ученика апостола Петра) и Луки (ученика апостола Павла) все более-менее ясно. Это середина первого века. Судя по тому, что «Деяния святых апостолов», продолжение Евангелия от Луки, написаны в Риме незадолго до еврейских погромов («гонений») императора Нерона (64 г.), эти Евангелия можно датировать не позднее начала шестидесятых годов.

Соответственно, Евангелие от Матфея, на которое во многом опираются и Марк, и Лука, могло быть написано в любое время с 30 по 60 г.

Апокалипсис, наиболее читаемая и широко толкуемая часть Библии, был написан после нероновых гонений, в середине шестидесятых годов.

Это мало кто оспаривает, так как в нем есть ссылки на действовавшие в то время церковные общины, но зато сейчас часто пишут, что Апокалипсис был первой книгой Нового Завета.

Мы видели, что три первых Евангелия были написаны раньше. Но множеству поколений так сильно хотелось, чтобы первой книгой было именно «Откровение» (на его основе до сих пор просчитывается вероятный конец света), что желаемое вытеснило действительное.

Евангелие от Иоанна принадлежит уже другой эпохе – концу первого века.

Иоанн Богослов, любимый ученик Иисуса, был сыном рыбака, имел слабое базовое иудейское образование, но затем, видимо, получил возможность тесно соприкоснуться с греческой философией, будучи в шестидесятых годах в ссылке на острове Патмос, а затем живя в Эфесе. Он начал писать свои труды, будучи уже пожилым человеком, увидевшим и гибель многих соратников, и преобразование маленькой общины в общеевропейскую церковную организацию. Соответственно, четвертое Евангелие по стилю существенно отличается от остальных.

Домыслы о том, что у четвертого Евангелия и у Апокалипсиса разные авторы, оба Иоанны, не более чем домыслы. Апокалипсис, как мы говорили, датируется серединой шестидесятых годов, а Евангелие Иоанн Богослов написал не менее чем двадцать-тридцать лет спустя. Достаточный срок для эволюции и стиля, и мировоззрения.

Из всего сказанного следует, что имеющиеся доказательства подлинности Евангелий можно считать достаточными для того, чтобы с полным правом базировать нашу философскую систему на христианстве.

Глава III

Добро и «основной парадокс христианства»

Мы уже говорили о неправомерности применения в философии принципа юриспруденции: «что строго не доказано – того не существует». Но, к сожалению, похожим принципом руководствуются многие современные философы (особенно экзистенциалисты), убеждая нас в том, что с научно-философской точки зрения понятия добра и зла так же относительны и условны, как термины «направо» и «налево».

Если эту идею развивать дальше в строгом логическом направлении, то неизбежно получается, что не существует ни добра, ни зла.

Примеров приводится множество. Атомная энергия – это добро или зло? Ведь при ее помощи можно и электроэнергию получить, и человечество уничтожить…

Даже если руководствоваться простейшим определением добра как созидательного начала и зла – как разрушительного, все равно мы многие предметы и субстанции не сможем отнести ни к тому, ни к другому. Например, огонь: на нем можно готовить пищу, но он может и спалить дом.

Можно возразить: дело не в самом предмете, а в том, как его использовать. В конечном счете, добро и зло зависит только от самих людей.

Это так, но и перейдя от «добрых» и «злых» вещей к «добрым» и «злым» поступкам, мы однозначно ничего не сможем определить.

Простой пример. Пожилой человек вдруг упал посреди улицы. К нему бросились, подняли, отнесли на лавочку, чтобы он не лежал на холодном асфальте, вызвали «скорую», а когда «скорая» приехала, то констатировала смерть от сердечного приступа. А как известно, человека с сердечным приступом ни в коем случае нельзя никуда переносить, да и вообще к нему лучше не притрагиваться. Если бы его не отнесли на лавочку, а оставили лежать на асфальте, скорее всего, он бы остался жив. Вопрос: доброе или злое дело сделали прохожие?

Ярослав Гашек в книге «Приключения бравого солдата Швейка» приводит такой трагический пример (хотя и используемый в комическом контексте): человек нашел на улице замерзающего пса, пожалел и принес домой. А пес оказался бешеным, отогрелся и перекусал всех в доме, а младенца вытащил из колыбели и загрыз. Вопрос: стоит ли после этого делать добрые дела? Может быть, прав тот, кто живет по присказке: «не делай добра – не получишь зла»?

Еще один пример: пожилой человек, опять же, упал на улице. Ему грамотно оказали первую помощь, вызвали «скорую» и, в конечном счете, спасли. А фамилия этого человека была Чикатило, накануне он изнасиловал и убил свою десятую жертву, а после выписки из больницы отправился на поиски одиннадцатой…

Таких «житейских» примеров, подтверждающих относительность и неоднозначность добра и зла, можно привести множество. Ведь даже подавая милостыню нищему (а тем более ребенку-попрошайке), мы с социальной точки зрения творим скорее зло, чем добро.

И все же мы и милостыню подаем, и упавших прохожих поднимаем, и замерзших собак спасаем… Самое главное, что мы делаем это прежде всего интуитивно, не задумываясь о философских вопросах.

Так что же происходит? Почему наша интуиция расходится с современными достижениями «науки наук» – философии, говорящей об относительности и неоднозначности добра и зла?

А дело в том, что мы опять пришли к стержню философии – нравственному императиву. Вокруг него могут выстраиваться любые спекулятивные умозаключения, но на подсознательном, интуитивном уровне он говорит – помоги ближнему! Спаси утопающего, не задумываясь о том, хороший он человек или плохой!

Иногда, действительно, получается, что нравственный императив играет скорее отрицательную, чем положительную роль: во всем мире посетители зоопарков кормят животных, прекрасно зная и то, что животные сыты, и то, что животным от этого может стать плохо, а то и умереть могут…

И все же что-то заставляет людей скармливать булочки белым медведям, и лично у меня не поднимается рука бросить в этих людей камень. Ведь сегодня они подкармливают животных в зоопарке, а завтра, глядишь, и голодную дворнягу на улице спасут.

Возникает соблазн призвать на помощь теорию вероятностей и сказать: например, если поднять упавшего на улице человека, то с вероятностью 99% сделаешь добро, и только в 1% случаев – зло. Но на самом деле, конечно, подсчитать эти проценты невозможно, поэтому подсознательное проявление нравственного императива у того или иного человека все равно остается единственным инструментом понимания добра и зла.

Но мы давно уже поняли, что вся философия, в конечном счете, завязана на конкретных людей, так что давайте с этих позиций не сходить.

Итак, констатируем: добро определяется мыслями и поступками людей, соответствующими нравственному императиву. Соответственно, зло – мыслями и поступками, ему противоречащими.

Стержень – на то и стержень, чтобы быть где-то внутри предмета. Степень приближения к стержню личности – нравственному императиву – может быть разной, и поэтому не бывает однозначно добрых и злых поступков, как не бывает абсолютно черного или абсолютно белого цвета. Но это не значит, что мы не вправе использовать понятия «черное» и «белое», хотя и с некоторым приближением, обусловленным конкретной ситуацией. То же самое и с добром, и со злом.

В таком случае, если мы говорим о нравственном императиве как об источнику добра, нам придется понять: соответствует ли ему христианство? Является ли оно адекватным выражением нравственного императива?

Попросту говоря, учил ли Иисус Христос людей добру, только добру и ничему, кроме добра?

III

В начале третьего тысячелетия суть учения Иисуса из Назарета интуитивно понятна почти всем. «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5), «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9), «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44)… Казалось бы, очевидные вещи.

Но эти вещи стали очевидными для большинства людей не так давно, максимум лет двести-триста назад. До этого в учении Христа акценты расставлялись совсем иначе. Вспомним костры инквизиции, орден иезуитов, государственные притязания церкви и подобные малоприятные факты из жизни средневековья. К сожалению, все они тоже опирались на хитро подобранные цитаты из Библии.

Типичный пример – фраза Иисуса, на которой «основывалась» деятельность инквизиции: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:6). Налицо явная иносказательность, но из-за буквального, к тому же недобросовестного толкования этих слов тысячи людей сгорели на кострах.

Да и Мухаммед, в VII веке создав Коран, вполне логично опирался и на ветхозаветных пророков, и на учение Христа, а религия получилась совсем другой…

Итак, христианское учение необходимо по возможности правильно понять, а это не так просто, как может показаться на первый взгляд.

Поэтому наш методологический подход должен исходить из задачи, требующей решения, то есть из необходимости понимания учения Иисуса Христа. Подчеркиваю – не «святых отцов» (Аврелия Августина, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и многих прочих), даже не апостола Павла или евангелистов, а именно Иисуса Христа.

Может показаться, что последнее утверждение делает задачу неразрешимой, ибо на кого же нам еще опираться в понимании учения Христа, если не на свидетельства тех апостолов, кто непосредственно слушал его слова?

Но на самом деле никакой принципиальной неразрешимости здесь нет, ибо слушать – еще не означает правильно понимать. От свидетелей последнего обычно и не требуется, они обязаны добросовестно передать услышанное, а толкование – задача совсем другая.

В принципе, свидетель и толкователь могут оказаться одним и тем же лицом (как это произошло в случае апостола Иоанна Богослова), но и здесь наша методология должна быть такой же: рассмотрение свидетельств отдельно, а толкований – отдельно. Коль скоро мы используем понятие «свидетельство», то не должны выходить за рамки юриспруденции, говорящей о том, что добросовестные свидетельства – это факты, а толкования могут оказаться обусловлены сиюминутными мотивами, чертами личности толкователя, недостатком или избытком информации и огромным количеством прочих факторов.

Мы уже показали, что в добросовестности евангелистов сомневаться не приходится. Поэтому сначала мы будем рассматривать свидетельства, а потом уже любые толкования. Такова наша методология работы со Священным Писанием, и с ее помощью мы будем решать острейшую проблему, которую можно назвать «основным парадоксом христианства».

Дело в том, что в первых трех Евангелиях есть множество фраз Иисуса, на первый взгляд ставящих под сомнение нравственные основы христианства – добро и любовь.

Приведем несколько примеров:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человека – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:34–37).

«Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится! Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одно доме станут разделяться… отец будет против сына, и сын против отца…» (Лк. 12:49–53).

«Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26).

«Сказываю вам, что всякому имеющему дано будет, а у всякого неимеющего отнимется и то, что имеет; врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал, приведите сюда и избейте предо мною» (Лк. 19:26–27).

«Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 25:29–30).

«Другой же из учеников сказал Ему: Господи! Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым хоронить своих мертвецов» (Мф. 8:21–22)

Это лишь некоторые из многих фраз Христа, никак не вяжущихся с представлением о его учении как о наиболее адекватном выражении нравственного императива – добра и только добра.

Эти фразы относятся к обыденной, «земной» жизни. Их можно было бы или «не заметить», или как-то истолковать – и все. Но ситуация гораздо сложнее, ибо с нравственным императивом вступают в противоречие ключевые христианские понятия воздаяния в «жизни после жизни» (пакибытии): за добро – рай, за зло – ад.

В качестве иллюстрации последнего приведем потрясающий по бескомпромиссности рассказ Иисуса о нищем Лазаре.

«Некоторый человек был богат… Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача… Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его.

И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его, и, возопив, сказал: отче Аврааме! Умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем.

Но Авраам сказал: чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят.

Тогда сказал он: так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения.

Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их.

Он же сказал: нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются.

Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:19–31).

И вспомним еще пару «добрых» фраз Христа в адрес грешников:

«Змии, порождения ехиднины! Как убежите вы от осуждения в геенну?» (Мф. 23:33).

«Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41).

Откровенное, парадоксальное несоответствие процитированных слов Иисуса Христа и его учения о добре и любви!

Действительно, если грешников ждет Божье наказание в виде ада, то имеет место ветхозаветный принцип возмездия злом за зло: око за око, зуб за зуб, ад за грехи.

Но ведь сам же Христос говорил: «Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в одну щеку, обрати к нему и другую…» (Мф. 5:38–39). Говорил Христос и то, что прощать нужно не до семи, но до седмижды семидесяти раз (7 х 70 = 490), то есть фактически бесконечно (Мф. 18:22).

А тут получается, что праведники будут на небесах вечно вкушать покой и безоблачное счастье, а грешники будут столь же вечно мучиться в аду безо всякой надежды на прощение.

«Основной парадокс христианства» привел и к богословскому абсурду. Действительно, если грешники будут вечно терпеть невообразимые пытки, то становится непонятен искупительный смысл крестных мук Христа. Интуитивное понимание справедливости не приемлет того, что Спаситель за все бессчетные грехи человечества страдал на кресте несколько часов, а какой-нибудь мелкий воришка за свои мелкие грешки вечно мучается в аду…

Конечно, с точки зрения теоретической философии одна минута и тысяча лет страданий – почти одно и то же, крест и раскаленная печь – почти одно и то же, грехи одного воришки и все грехи человечества – почти одно и то же. Но поскольку мы рассматриваем христианство как выражение нравственного императива, приходится учитывать интуитивное понимание справедливости – оно тоже базируется на нравственном императиве.

Поэтому искупительный смысл крестных мук Иисуса Христа из-за «основного парадокса христианства» превращается в голый абстрактный символ, теряя свое значение для формирования мировоззрения людей.

При этом еще и создается принципиально неверный стереотип восприятия Христа как личности. Даже многие историки представляют Иисуса как носителя то ли ветхозаветной, то ли персидско-арабской пророческой традиции. Получается какой-то «дервиш-колдун», грозящий на том свете расправиться с убийцами, ворами и взяточниками, побросав их в раскаленные печи…

Подытожим все сказанное: «основной парадокс христианства» привел к тому, что мало кто из современных образованных людей всерьез верит и в геенну огненную, и в рай на небесах.

А тут-то нам и подставляются учения о «жизни после жизни» буддистов, индуистов, мексиканских магов и им подобных. Повышенный уровень осознания, астральное видение, карма, чакры, инь-янь, общемировая энергия, медитация, реинкарнация… У современных людей, имеющих доступ к любой информации, просто разбегаются глаза от обилия альтернатив. Книгами по чакрам, астралам и прочему подобному завалены все магазины, а газеты пестрят объявлениями о наборе на курсы магии, экстрасенсорики и даже шаманизма. И везде нам обещают «иные миры».

Получается, что у «них» все логично и актуально, а «нас» до сих пор пытаются запугать чертями в аду.

С понятиями ада и рая тесно связано и предсказание катастрофического конца света («второго пришествия»), и здесь «основной парадокс христианства» приносит не только теоретические, но и практические «плоды», еще более печальные.

В первых трех Евангелиях предсказаниям «второго пришествия» уделено большое внимание (Мф. гл. 24; Мк. гл. 13; Лк. гл. 21). Звучат они из уст самого Христа, так что спорить с ними трудно. На их базе было написано и «Откровение Иоанна Богослова».

Поэтому, действительно, по Новому завету вроде бы получается, что после смерти нас с большой вероятностью ждут адские муки. А потом еще и «Армагеддон» (конец света) настанет – и вообще никуда не спрячешься от адова огня, даже если ты к этому времени еще не успел умереть.

А спекуляции на этом страхе – пожалуйста. Думаю, каждый припомнит за последние десять лет, как минимум, два-три «громких» предсказания мировой катастрофы, да еще с десяток «локальных».

Какая это благодатная почва для сектантства!

К примеру, у тебя есть шанс попасть в 144000 избранных праведников (Откр. 14:1), так что записывайся в секту типа «Белого братства Марии Дэви Христос», отдавай им все свое имущество и дрожи в ожидании «Страшного суда», уповая исключительно на то, что ты не окажешься 144001-м членом этой самой секты и успеешь попасть в рай.

Впрочем, обычно в сектах куда меньше членов, хотя вот «свидетелей Иеговы» чуть ли не три миллиона, и все тоже ждут скорого конца света…

Сейчас сектантство несколько поубавило пыл, рядовых членов обычно просто эксплуатируют на благо секты и ее руководства, а раньше ведь и самосожжения часто имели место – мол, лучше несколько минут промучиться в земном огне, чем вечно гореть в небесном. Впрочем, до сих пор иногда по телевизору передают нечто подобное – то кто-то себя сжег, то кто-то кого-то взорвал…

Так что – в страданиях этих несчастных людей косвенно виноват Иисус из Назарета?

Если мы не разрешим «основной парадокс христианства», то получится, что виноват.

Современные попытки ортодоксальных церквей оправдать адские муки и катастрофический конец света звучат в лучшем случае казуистически, а в худшем – наивно.

Я даже не говорю о таких «мелочах», как неувязка «частного суда» сразу после смерти каждого со «Страшным судом» для всех – неужели Господь неспособен сразу принять правильное решение?

Церковные богословы полагают, что между этими «судами» есть «процессуальная» разница.

Например, по поводу «частного суда» преподобный Василий Новый (Х век), а за ним и Павел Флоренский пишут, что у постели умершего с одной стороны становятся Ангелы, с другой – черти, и «меряются» добрыми и злыми делами покойного. Потом душе человека надо пройти двадцать «мытарств» (нечто вроде кругов ада), где душе «предъявляют» те или иные грехи, а она «откупается» своими добрыми делами. Хватило добрых дел – доходишь до рая, не хватило – остаешься в том «круге ада», где исчерпал добро…

По поводу «Страшного суда» господствует более «прогрессивный» стереотип восприятия, ведущий начало еще от Ефрема Сирина (IV век): на престоле сидит судья – Иисус Христос, адвокат (Ангел) докладывает ему о добрых делах человека, прокурор (сатана) – о грехах. А потом приговор, окончательный и обжалованию не подлежащий.

Адский огонь понимался различными богословами по-разному. Августин и Иоанн Златоуст интерпретировали его буквально – как невообразимые физические пытки. Василий Кесарийский и Иоанн Дамаскин более склонялись к его символическому толкованию – как страданий прежде всего духовных, хотя и не оказывающихся от этого легче.

Впрочем, для кого-то легче, а для кого-то тяжелее – практически у всех церковных богословов степень адских мучений различна для различных степеней греховности, что вполне увязывается с «судебными» стереотипами.

Не увязывается любое понимание и какого-либо «суда», и последующих адских мук только с христианским добром и прощением (Мф. 5:38–39; 18:22), и любые попытки совместить эти принципиально несовместимые понятия в итоге приводят к абсурду.

К примеру, митрополит Макарий в своем капитальном труде «Православно-догматическое богословие» писал:

«Бог, говорят, благ: как согласить вечные мучения грешников с Его бесконечной благостью? Бог, действительно, бесконечно благ; но благость не есть единственное Его свойство, – Он вместе и бесконечно истинен, бесконечно свят, бесконечно правосуден, и все эти, как и все другие совершенства Его, соразмеряют одно другое в Его действиях по отношению к тварям… Что же неестественного, если за таким проявлением бесконечной благости Всевышнего, по отношению к грешникам, последует наконец проявление и бесконечной Его правды? Он не перестанет быть благим и тогда, когда грешники будут мучиться в аде; но только по отношению к ним будет действовать не по благости своей, которая, так сказать, уже вся излилась на них прежде и не обрела в них ничего достойного, а по совершеннейшей правде».

Иными словами, классик церковного богословия считал, что внутри Бога существует некий «баланс противоречивых сил», то есть Бог ведет «двойную бухгалтерию» в отношении благости и правды.

Вообще-то такое обычно называется не благостью, а непорядочностью, что со стороны Бога недопустимо даже по отношению к «тварям» (об этом унизительном для любого современного человека церковном термине мы вспомним еще не раз).

Широко известно утверждение Декарта: «Бог не обманщик». Действительно, любая «двойная бухгалтерия» и прочие хитрости со стороны Бога неуместны. Благость Бога сама по себе является правдой, и разделять их абсолютно неправомерно – в этом случае получается, что благость – неправда, то есть Бог зол.

А Христос говорил: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18).

Неужели мы и после этих слов будем вслед за митрополитом Макарием представлять себе «благого» Бога, равнодушно (а то и радостно) предающего грешников на вечные и невообразимые адские муки, а потом столь же равнодушно (или столь же радостно) на них взирающего?

VII

Я не хочу сказать, что Христос был неправ, угрожая грешникам адом и катастрофическим концом света.

Но я хочу сказать, что мы его неправильно понимали. Постараюсь это объяснить.

Давайте задумаемся: христианство существует примерно две тысячи лет. Много это или мало?

Первая мысль – мало. Действительно, наша планета существует пять-шесть миллиардов лет. Динозавры жили приблизительно сто миллионов лет назад, неандертальцы – несколько десятков тысяч, а Христос – «всего» две тысячи…

А на самом деле в масштабах человеческой цивилизации – много. Очень много. От древнейших египетских пирамид (середина третьего тысячелетия до н.э.) до Христа прошло ненамного больше времени, чем от Христа до наших дней. А от Моисея до Христа намного меньше – около тысячи трехсот лет.

Не менее трети, а то и половину «сознательной жизни» человечество прожило под знаком христианства.

И до сих пор – ни конца света, ни «второго пришествия», несмотря на то, что Христос говорил: «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24:34), а Иоанн Богослов в «Откровении» описывал все ужасы как грядущие очень скоро.

Можно, конечно, толковать ожидаемое Иоанном тысячелетнее царство Христа (Откр. 20:3) как начавшееся то ли с рождением, то ли с воскресением последнего (что и делали в средние века). Получалось, что «Страшный суд» должен был прийтись на 1000–1030 годы. Паника в начале второго тысячелетия была невообразимой, но ничего не произошло.

В XIV веке «расчеты» стали вести от 313 года – «Миланского эдикта» Константина Великого, предрекая конец света в 1313 году, но опять ничего не произошло.

В конце ХХ века ловкачи-казуисты нашли в «Откровении» намеки на 2000 год, но опять ничего не произошло. Так что, будем ждать дальше? До 2030 года? Или еще тысячу лет?

А может быть, все-таки пора понять, что Христос на самом деле имел в виду?

Да, без жесткого противопоставления «рай добрым – ад злым» Иисусу Христу было бы тяжело «достучаться» до миллионов малообразованных людей начала нашей эры.

Более того, без предсказания близкого конца света Иисус не мог обойтись – он же проповедовал как Христос-Мессия, в русле ветхозаветной канонической традиции! А на ожидании Мессии, великого судьи, который с громом и молниями придет на землю, спасет праведников и воссядет «одесную Бога», строилась вся религия еврейского народа. Даже тот факт, что Иисус называл рай «лоном Авраамовым» (Лк. 16:22), отсылает нас к традициям Ветхого Завета.

Но под видом ветхозаветного Мессии миру оказалось принесено не торжество одной, отдельно взятой нации, а христианское учение добра и любви.

VIII

Мы давно поняли, что Иисус Христос нес свое учение не только евреям, но и всем остальным народам.

Мы давно поняли, что ад – не большая жаровня в центре Земли, а рай – не ангелочки на облаке.

Мы давно поняли, что конец света если и наступит, то не обязательно при жизни нашего поколения или в ближайшем тысячелетии.

Мы многое поняли за эти две тысячи лет, но по привычке все равно продолжаем стереотипно воспринимать христианское учение о рае, аде и конце света так, как «полагалось» в средние века.

Значит, давайте наконец поймем, что ветхозаветный принцип возмездия злом за зло (око за око, зуб за зуб, ад за грехи), якобы поддержанный бескомпромиссными высказываниями Иисуса, ни к его личности, ни к его делу, ни к его учению не имеет ни малейшего отношения.

И доказательство здесь оказывается весьма простым. Сам Христос говорил: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20). То есть судить о человеке можно лишь по результатам его деятельности.

«Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:11–12).

Рассмотрим такой пример: многих «смущают» чудеса Иисуса – многочисленные исцеления (Мф. 4:24; 8:2; 9:2; Мк. 5:41; Лк. 17:14 и др.), пять хлебов на пять тысяч человек (Мк. 6:33–44), воскрешение Лазаря (Ин. 11:1–44) и прочие.

Успокою самых категоричных скептиков: не будем забывать, что Иисус, как Христос-Мессия, был просто «обязан» творить чудеса. Об этом говорили пророки (Ис. 29:18; 61:1–2), и если бы Иисус чудес и не творил, их бы выдумали его почитатели и последователи.

Чудесами «занимались» и ветхозаветные пророки (3 Цар. 17:21; 4 Цар. 4:41; Ис. 38:6; Дан. 6:16 и др.), и апостолы (Деян. 3:6; 8:6; 19:11 и др.), и раннехристианские святые («Жития святых»). Историографами того времени было принято расцвечивать таким образом дела всех «хороших» проповедников.

И все же к концу книги мы поймем, что ничего «мистического», а тем более «антинаучного» в чудесах Иисуса не было.

Но сейчас для нас принципиально следующее: творил Христос чудеса или нет, они в любом случае ложатся в канву его учения о добре, и этого достаточно. Более того, евангельские описания чудес Иисуса являются одним из главных доказательств того, что Христос принес человечеству систему ценностей добра и любви.

Да и если говорить о «практических результатах» земной деятельности Иисуса из Назарета, то ими были множество исцелений, воскрешение Лазаря (Ин. 11:1–45) и ни одного случая причинения людям зла.

Приведем пример. «И они пошли и вошли в селение Самарянское, чтобы приготовить для Него; но там не приняли Его… Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?

Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9:53–56).

Для сравнения заметим, что ветхозаветный пророк Илия уничтожил сотню воинов (4 Цар. 1:10–12) просто за то, что они предлагали ему пойти с ними к царю.

А еще более характерным является эпизод из жизни пророка Елисея (ученика Илии), также прославившегося множеством чудес и имевшего немалое политическое влияние:

«Когда он шел дорогою, малые дети вышли из города, и насмехались над ним, и говорили ему: иди, плешивый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их, и проклял их именем Господним. И вышли две медведицы из леса, и растерзали из них сорок два ребенка» (4 Цар. 2:23–24).

Есть разница между жизненной позицией Иисуса и крупнейших ветхозаветных пророков? Я бы сказал, коренная.

Даже апостолы не сразу восприняли учение Христа как систему ценностей исключительно добра и любви.

Вспомним случай, когда вскоре после вознесения Иисуса апостол Петр фактически погубил Ананию и Сапфиру, утаивших от церкви часть денег, вырученных за свое проданное имение (Деян. 5:1–11). Но этот прискорбный эпизод был в Новом Завете первым и последним.

Иногда упоминается еще один – когда апостол Павел ослепил колдуна, но это ослепление имело характер «урока» и было временным (Деян. 13:11). В свое время был временно ослеплен и сам Павел (Деян. 9:8).

Весьма характерно то, что апостол Иоанн, написав в середине шестидесятых годов I века зловещее «Откровение», через двадцать-тридцать лет пришел к четвертому Евангелию, в котором вообще ничего не говорится ни про «Страшный суд», ни про адские муки.

«Ибо не послал Бог Сына своего, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через Него» (Ин. 3:18).

«Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а творившие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:29).

«Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете» (Ин. 5:45).

«Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин. 6:39).

«Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:10–11).

«И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, будет судить его в последний день» (Ин. 12:47–48).

Объясним, почему Иоанн и другие современники Христа не сразу, но поняли иносказательность слов про ввержение грешников в «геенну огненную».

Дело в том, что «геенна» – это всего лишь овраг Генном под стенами Иерусалима, куда во времена Иисуса сбрасывались городские нечистоты и где постоянно горел огонь, как и на многих современных свалках. Там же при царе Ахазе идолопоклонники сжигали своих детей в печах в честь Молоха (2 Пар. 28:3), отсюда в словах Христа про геенну появилась и «печь огненная».

А зловещий апокалиптический Армагеддон (Откр. 16:16) – на самом деле небольшая долина в Израиле, где в 608 г. до н.э. произошла кровавая битва египетских войск с иудеями и был убит царь Иосия (4 Цар. 23:29; 2 Пар. 35:24). В свое время именно последний прекратил идолопоклонство в овраге Генном и устроил там свалку (4 Цар. 23:24; 2 Пар. 34:33).

Подводя итоги краткого анализа контекстуально взаимосвязанных понятий «геенны», «печи» и «Армагеддона», зададимся вопросом: как бы мы сегодня восприняли призыв выбросить грешников на свалку? Иносказательно. А слова про то, что грешникам будет хуже, чем шведам под Полтавой? Не менее иносказательно.

Значит, если уже через полвека после распятия Иисуса Христа его любимый ученик Иоанн Богослов обоснованно счел возможным не упоминать в четвертом Евангелии все устрашающие слова об адовом огне, то две тысячи лет спустя тем более возможно толковать рай и ад исключительно в символическом контексте духовной бескомпромиссности.

Да, мы живем в несовершенном земном мире, где до победы добра и любви еще очень и очень далеко, а во времена Христа было еще дальше. Да, жизнь нас заставляет на каждом шагу идти на компромиссы, и Иисус говорил: «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф. 22:21).

Но никакого духовного, нравственного компромисса со злом быть не должно! «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24).

Значит, слова Иисуса об адовом огне и конце света в наше время толкуются прежде всего как страстный и убедительный призыв к полной бескомпромиссности в духовном плане.

Отметим, что все крупнейшие христианские церкви постепенно подходят к аналогичным позициям, хотя и с оговоркой, что рай и ад – все-таки некие специфические состояния человека после смерти, то есть хорошим тогда будет очень хорошо, а плохим – очень плохо.

На самом деле рай – это весь спектр положительных последствий добра и для самого человека, и для всего окружающего мира. Ад – соответственно, весь спектр отрицательных последствий зла.

Этот спектры на практике чрезвычайно широки, и мы будем их касаться в самых разных аспектах, говоря о добре и зле, Царстве Божьем, праведности и вечной жизни.

Но такой вывод позволяет разрешить «основной парадокс христианства» и показать, что христианская духовная система непротиворечиво выражает нравственный императив.

Осталось оценить важность именно христианского выражения нравственного императива по сравнению с любыми другими – абстрактным долгом, абстрактной совестью, абстрактным добром, абстрактным гуманизмом...

Составляющих можно перечислить множество, но это именно составляющие. Христианство их полностью вбирает в себя при помощи всего лишь одного слова – духовность.

Слово это в последние десятилетия стало общепринятым, и мало кто уже задумывается о его происхождении. Употребляют его в десятках, если не сотнях различных контекстов. Иногда его отождествляют с религиозностью, иногда – с интеллигентностью, иногда – с образованностью, иногда – с культурой…

В любом случае это характеристика личности, обозначающая причастность к некой высшей и позитивной системе ценностей. Говоря в наших привычных терминах, следование нравственному императиву.

А теперь я предлагаю задуматься о происхождении слова «духовность».

Аналогия со словом «душа» будет неуместна – в душу входят и характер, и темперамент, и способности, и знания, и мышление, и многое прочее – даже то, что Декарт называл «Богом проклятой психикой».

Короче, душа есть у всех людей, но далеко не всех можно назвать людьми духовными. Некоторые биологи и психологи считают, что душа есть и у животных (во всяком случае, ее подобие), но вот наделить собаку или тигра духовностью – до этого, слава Богу, не додумался никто.

Слова Екклесиаста: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю» (Еккл. 3:21) – пример перепутанных понятий духа и души, и это находится исключительно на совести переводчиков. Впрочем, слово «душа» у древнегреческих философов тоже часто переводится на русский язык как «дух».

Слово «дух» имеет и другие значения – оно означает и мистическое бесплотное существо, и даже дыхание («перевести дух»)… Поэтому определимся, что мы говорим о понятии «дух» исключительно в смысле «духовность».

Так откуда появилось это понятие – духовность, бесконечно емкое и включающее в себя практически все возможные аспекты выражения нравственного императива?

Пусть нам на этот вопрос ответят… апостолы.

«Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9).

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8:16).

«Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом» (Рим. 9:1).

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14).

«И все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор. 10:3–4).

«Никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3).

«И духи пророческие послушны пророкам, потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14:32–33).

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

«Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22).

«В последнее время появятся ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям. Это люди, отделяющие себя от единства веры, душевные, не имеющие духа» (Иуд. 18–19).

Как видно, в этих цитатах содержится практически весь понятийный аппарат, связанный с тем, что мы сейчас (зачастую неосознанно) зовем духовностью.

Апостолы Павел и Иуда (брат Иисуса) его употребляли, опираясь на сущностно размытое, но интуитивно ясное евангелическое понятие Святого Духа.

А в Евангелиях кое-где так называется Бог-Отец (Мф. 1:18), кое-где Святой Дух является посланником Божьим (Мф. 4:1), даже в виде голубя (Лк. 3:22). Но в подавляющем большинстве случаев Святой Дух (Дух истины) выступает именно тем, что мы называем духовностью (Лк. 4:1; 11:13; Ин. 3:34; 15:26; 16:13 и др.). А Соборные послания мы уже цитировали.

Итак, соображения, основанные на авторском праве, требуют признать, что слово «духовность» произошло от Святого Духа, то есть принадлежит исключительно христианству. Слова «духовность» и «Дух» являются однокоренными и в большинстве европейских языков.

Это подтверждает положение христианства как всеобъемлющей системы духовных ценностей, наиболее полно и адекватно выражающей нравственный императив.

XII

Мы рассмотрели достаточно много материала, но на самом деле все это было лишь подготовительным этапом – определением исходных философских позиций для дальнейшего исследования.

Итак, наши исходные позиции состоят в следующем:

Во-первых, мы признаем бытие Бога как источника гармонии, целесообразности и нравственного императива. Оно настолько же доказуемо, насколько доказуемо существование материального мира, а с нравственной точки зрения рассматривать мир без Бога неправомерно.

Во-вторых, мы выяснили: равноценной альтернативы христианской религии как выражению нравственного императива на сегодняшний день нет, и исследование философских вопросов с нравственной точки зрения неизбежно приводит к богословию.

Из этого следует: для того, чтобы понять, кто мы, откуда пришли и куда идем, необходимо заняться христианским богословием.

Давайте прежде всего сформулируем «основной вопрос богословия».

Может показаться, что основным вопросом богословия является бытие Бога. Но это не так – само понятие «богословие» означает его признание.

На самом деле этот вопрос звучит несколько иначе: бытие какого Бога мы признаем? Доброго или злого? Единого, двойственного, тройственного или множественного? Познаваемого или непознаваемого? Действующего или бездействующего?..

Параллельно с этими коренными проблемами мы будем решать и «локальные», связанные с христианскими догматами. Но решение этих проблем тоже необходимо, так как мы, говоря о христианстве, еще не определили, что в него входит.

К тому же мы еще не ответили на вопрос, поставленный в начале книги: почему в России начала ХХ века марксизм победил христианство?

Все, что нам удалось понять на данный момент – объективных предпосылок для этого не было. Христианство было и остается наиболее адекватным выражением нравственного императива, и спекулятивные идеи социальной справедливости, выдвинутые Марксом и его последователями, сами по себе серьезной духовной конкуренции учению Христа составить не могли.

Значит, вступил в действие некий набор других факторов, и нам еще с ним предстоит работать.

Глава IV

Зло и теодицеЯ

Большинство философов считало вопрос, о котором мы сейчас будем говорить, побочным и не столь принципиальным, как соотношение бытия и сознания, познаваемость мира и прочие. Но на самом деле без его решения ставится под сомнение бытие Бога, а за ним и все то, о чем мы уже говорили – право на существование нравственного императива, христианства, гуманизма…

Имя этому вопросу дало сочинение Лейбница «Теодицея». Это слово переводится с латыни как «оправдание Бога», а формулировка проблемы состоит в следующем.

Нравственный императив диктует нам веру в Бога как в благую, премудрую и всемогущую силу, создавшую мир. Но как объяснить, что наряду с добром на земле присутствует и зло, причем вряд ли в меньшей степени? Почему Бог допускает существование зла (или дьявола, или сатаны – можно называть как угодно)?

Сознательно – тогда Бог не добр, более того – виновник зла?

Или Бог не может побороть зло – тогда он не всемогущ, и дьявол так же силен, как Бог?

А если создание мира как физического и нравственного целого изначально предполагало присутствие в нем зла, то не лучше ли Богу было вообще этот мир не создавать?

Мнений на эту тему было множество. Начнем с наиболее «материалистических»: Спиноза, Шопенгауэр и Спенсер с теми или иными вариациями считали Бога нравственно безразличной силой и тем самым вроде бы успешно решали вопрос в том самом формальном ключе, о котором мы уже говорили: для Бога (а в конечном счете, и для нас) ни добра, ни зла не существует.

Вопрос кажется снятым (вместе с нравственным императивом), но это на самом деле не так.

Приведем простой пример: мы, прогуливаясь по лугу, не думаем о том, что при каждом шаге ломаем траву и давим букашек. А в случае теодицеи Спинозы и Шопенгауэра в роли этих букашек оказываемся мы, люди – жертвы безжалостных стихий, природных инстинктов и прочих масштабных проявлений божественного безразличия.

Получается, что нравственная индифферентность Бога превращается в зло, а это вступает в противоречие с исходной предпосылкой теодицеи – мы же верим в Бога как в благую, добрую силу…

Поэтому будем считать неправомерность и противоречивость такого подхода еще одним подтверждением правильности нашего понимания нравственного императива и перейдем ко второму варианту решения вопроса теодицеи – дуализму.

На нем придется остановиться более подробно.

II

Некоторые раннехристианские религиозно-философские направления, как и ряд современных им восточных религий (гностицизм, манихейство, зороастризм), решали вопрос теодицеи так: добро и зло, Бог и дьявол – два вполне равнозначных мировых начала.

Подход эффектный и логичный – получается, Бог в зле не виноват и борется за добро всеми силами, только никак не может победить. Получаются два самостоятельных, невзаимосвязанных и даже враждующих бога – один добрый, другой злой. Это именно то, что называется дуализмом.

А доказать несостоятельность дуалистического подхода попробуем «от противного».

В любом случае при таком подходе получаются две практически равнозначные силы – Бог и дьявол. Значит, у любого человека возникает соблазн с дьяволом договориться.

Что, например, сделал Фауст в книге Гете.

Сюжет «Фауста» общеизвестен. Подписанный каплей крови договор о союзе с дьяволом, вторая молодость Фауста, «организованный» Мефистофелем его трагический роман с Гретхен, скитания по Вальпургиевым ночам и шабашам, помощь императору в победе над врагами, попытка построить «идеальный» город, смерть Фауста и вознесение его на небеса, несмотря на то, что он «запятнал» себя договором с дьяволом.

Это все внешняя сторона произведения Гете. Но в нем есть принципиальный для нас второй план, и об этом надо поговорить подробнее.

В любом случае задачей Мефистофеля было совратить Фауста с пути познания и развития, заставить его «возвеличить отдельный миг». Фауст это понимал, но ради возможности продолжить активную жизнь, еще и имея в помощниках дьявола, пошел на риск. И, казалось бы, выиграл – благодаря Мефистофелю продлил свою жизнь, узнал много нового, а в итоге все-таки попал на небо.

Но давайте вспомним, каким серьезным и достойным человеком Фауст предстает в начале книги, когда на прогулке к нему подходят крестьяне и благодарят за самоотверженность во время эпидемии. Да и не только в этом эпизоде – во всем поведении и словах Фауста проявляется независимое мышление и огромная сила личности.

А кем он становится после договора с Мефистофелем?

Уже в первой части книги возникает ощущение, что Фауст просто не знает, что делать с доставшейся ему второй жизнью. Мефистофель, дабы заставить его «возвеличить отдельный миг», «сватает» ему несчастную невинную девушку Гретхен. Любовь не заставила Фауста свернуть с пути познания, но привела к трагедии: он стал невольным убийцей Гретхен, ее ребенка, матери и брата Валентина.

Но Фауст еще хотя бы способен на переживания по этому поводу, а во второй части книги перед нами уже вполне бездушный и безликий человек.

Благодаря Мефистофелю у него имеются огромные возможности, но он их практически не использует. Пример – его «роман» с вызванным при помощи Мефистофеля духом Елены Прекрасной. Дух вскоре исчезает, но Фаусту от этого, как говорится, уже ни тепло, ни холодно.

Город на осушенном участке моря, который он в конце жизни задумал построить, абсолютно эфемерен и никому не нужен. Несчастный слепой Фауст ходит по берегу и думает, что вокруг возводится «город-сад», а на самом деле это несколько бесенят роют ему могилу.

Заметим, что в рамках своей книги Гете интуитивно разрешил «основной парадокс христианства» – Бог взял душу Фауста на небо, простив ему и договор с Мефистофелем, и многочисленные смерти, виновником которых он стал.

И все же констатируем: после договора с дьяволом ни познание, ни деятельность Фауста никаких целей, а тем более результатов, не имели. Точнее, результаты были, но ничего, кроме зла, окружающим не принесли. И вывод книги однозначен – такая незавидная судьба ждет любого, вступившего в договор с дьяволом.

По определению, дьявол есть зло, соответственно, все его действия могут являться и для человека, и для человечества только злом.

III

А в прагматичном ХХ веке у договора Фауста с Мефистофелем возник еще один аспект, отнюдь не столь безобидный, как полеты на шабаш в Вальпургиеву ночь.

Я считал слонов и в нечет и в чет,

И все-таки я не уснул.

И тут явился ко мне мой черт,

И уселся верхом на стул.

И сказал мой черт: «Ну как, старина?

Ну, как же мы порешим?

Подпишем союз, и айда в стремена,

И еще чуток погрешим!

И ты можешь лгать, и можешь блудить,

И друзей предавать гуртом!

А то, что придется потом платить –

Так это ж, пойми, потом!

Но зато ты узнаешь, как сладок грех

Этой горькой порой седин.

И что счастье не в том, что один – за всех,

А в том, что все – как один!

И ты поймешь, что нет над тобой суда,

Нет проклятия прошлых лет,

Когда вместе со всеми ты скажешь – да!

И вместе со всеми – нет!

И ты будешь волков на земле плодить,

И учить их вилять хвостом!

А то, что придется потом платить,

Так это ж, пойми, потом!

И что душа? – Прошлогодний снег!

А глядишь – пронесет и так!

В наш атомный век, в наш каменный век

На совесть цена – пятак!

И кому оно нужно – это «добро»,

Если всем дорога – в золу…

Так давай же, бери, старина, перо,

И здесь распишись, в углу».

Тут черт потрогал мизинцем бровь,

И придвинул ко мне флакон.

И я спросил у него: «Это кровь»?

«Чернила», – ответил он…

Это стихотворение Александра Галича, написанное в шестидесятые годы ХХ века, уже стало почти хрестоматийным. Прочитав его, вполне естественно задать вопрос – вправе ли мы, живущие в начале третьего тысячелетия, подписывать союз с дьяволом, то есть лгать, блудить и предавать друзей ради денег и власти?

Дуализм говорит – вправе. Дело в том, что если дьявол фактически равнозначен Богу, то напрашивается следующий «логический» ход: чем он хуже Бога? Следовательно, чем зло хуже добра?

А это неминуемо ведет к следущему выводу: зло является не злом, а некой особой формой добра. Не убивать – добро, и убивать – добро. И то нравственный императив, и это нравственный императив.

Но если императивов два (или больше, как в случае политеизма), это уже не нравственный императив, а непрерывный нравственный выбор между равнообоснованными и, как правило, противоречащими друг другу вариантами. И такая ситуация сама по себе является злом.

Нравственный императив один, и Бог один.

Последнее утверждение может показаться небесспорным. Получается, что монотеизм, в отличие от дуализма, ограничивает свободу воли и заменяет ее безальтернативным нравственным императивом – чем-то вроде повеления мыслить так-то и действовать так-то.

Возможно, представления об ограничении свободы воли нравственным императивом у читателей могли сформироваться и раньше, поэтому об этом следует поговорить особо.

Часто считается (особенно в среде гуманитарной интеллигенции), что наличие жестких нравственных установок (то есть несвобода нашей воли от нравственного императива) гарантирует неограниченную свободу воли во всех остальных аспектах. В том числе и в социальном, и в физиологическом. Так сказать, «телом немощен, но духом бодр». И запрет переходить улицу на красный свет нашу «истинную свободу» не ограничивает: просто мы отдаем кесарю кесарево…

Примеров приводится множество, и, пожалуй, наиболее яркий – средневековый философ Боэций, который, сидя в тюрьме и ожидая казни, написал свой эпохальный труд «Утешение философией». Получается, что как философ Боэций был свободен, а как гражданин – нет.

В принципе, такой подход понятен и последователен. Но меня несколько настораживает такая «двойная бухгалтерия» свободы воли. Возводится неодолимый барьер между нравственностью и прочими сферами жизни, нравственный императив приобретает потусторонний характер, становится абстрактным и перестает быть общедоступным.

А в последнем случае, как мы уже говорили, в современном мире, далеком от совершенства, любой гуманист оказывается окружен бабелевскими Менделями Криками. Да и Боэция в итоге все-таки казнили, и этот факт является трагедией независимо от того, был или нет философ духовно свободен в момент, когда топор палача опустился на его шею.

В свое время этот вывод нас заставил перейти от нравственного императива к религии, то есть от философии – к богословию. И сейчас мы вправе по тем же причинам утверждать: не должно быть никакой «двойной бухгалтерии» свободы – для Боэция одна, для Менделя Крика другая. Свобода для всех одна.

Но тогда что же это такое – свобода?

Философские учебники, справочники и энциклопедии чаще всего определяют свободу как деятельность и поведение в условиях отсутствия внешнего целеполагания.

Это в теории, но на практике условий отсутствия внешнего целеполагания не бывает. Любая деятельность, любое поведение обусловлены множеством внешних факторов (от врожденных до случайных), которые, по существу, и являются таким целеполаганием.

Например, в русских народных сказках витязь на перепутьи делает свой выбор («налево поедешь – коня потеряешь, направо поедешь – сам пропадешь»), тоже исходя из набора факторов. Обычно ему жалко коня, и такое понятие (стандартное для средневекового рыцарства) является типичным внешним целеполаганием. Но при этом трудно отрицать, что витязь свободен в своем выборе и, проанализировав ряд факторов, он сознательно едет туда, куда считает нужным.

Этот и множество других возможных примеров доводят требование «отсутствия внешнего целеполагания» до логического абсурда: свободой является лишь случайность. Вот если бы витязь не задумывался, куда ехать, и не анализировал никаких факторов выбора, тогда он был бы полностью свободен…

Но мы говорим о свободе воли, а никакого волевого акта в этом случае нету. В логическом пределе сводится к случайности только некая абстрактная свобода, а свобода воли предполагает осознание.

Элемент случайности, конечно же, нельзя исключать. Во-первых, витязь на перепутьи мог бы бросить жребий, куда ехать. Во-вторых, знаменитый парадокс французского философа Буридана (осел, оказавшись на равном расстоянии между двумя равновеликими стогами сена, не сможет сделать осознанный выбор между ними и умрет от голода) без элемента случайности также неразрешим.

Есть другая крайность: детерминисты, в том числе и Маркс, понимали свободу как осознанную необходимость. Но на самом деле такая позиция подменяет выбор, предшествующий акту (умозаключению, намерению, действию), самим актом. Это типичный спекулятивный подход, так как из необходимости, с которой совершается осознанный акт, не следует необходимости самого акта. Он может совершиться, а может и не совершиться.

А если свобода – не случайность и не осознанная необходимость, то остается такой вариант: свобода – это возможность осознанного выбора, учитывающего и необходимость, и случайность.

Именно в осознанном выборе, в соответствии с сущностью и уровнем выбираемых (отвергаемых) вариантов, реализуется свобода воли.

Мы не случайно сделали оговорку «в соответствии с сущностью и уровнем». Без нее нам не удастся разрешить следующий парадокс: например, человек сидит в тюрьме, следовательно, он несвободен. Но ему предоставлена возможность выбора одиночной или общей камеры, следовательно, он свободен. Он не может выйти из тюрьмы, следовательно, он несвободен. Но он может передвигаться по камере в любую сторону, следовательно, он свободен. И так далее.

Подобный пример мы уже рассматривали, говоря о Боэции. Да и свободу мысли, и свободу воображения у любого заключенного никто не может отобрать.

Таким образом, любая ситуация имеет множество различных аспектов и «подситуаций», и такое дробление бесконечно. Назовем это ситуационными уровнями и констатируем: свобода воли как осознанный выбор вариантов может осуществляться (или не осуществляться) одновременно на любых ситуационных уровнях.

«Житейский» пример: выбор костюма обусловлен материальным достатком и планами на день, а выбор галстука обусловлен выбором костюма. На обоих уровнях производятся различные (и в разной степени свободные) акты выбора, но оба они реализуют свободу воли.

Наше определение свободы как осознанного выбора подходит даже для таких актов, относящихся исключительно к нашему сознанию, как мысль и воображение.

Мысля и воображая, мы также выбираем из множества вариантов, причем, как правило, осознанно, поскольку это лежит исключительно в сфере сознания. Но возможности и нашего мышления, и даже нашего воображения небезграничны (они определяются возрастом, образованием, жизненным опытом и множеством прочих факторов), поэтому их можно рассматривать как ситуационные уровни, где, по сравнению с обыденной жизнью, просто больше вариантов выбора.

А дальше все происходит, как в примере с костюмом и галстуком: выбор на ситуационном уровне «воображение» обусловливает (но не диктует) выбор на ситуационном уровне «мысль», дальше эту цепочку можно провести через уровень «решение» к уровню «действие», причем каждый из этих уровней имеет бесконечное количество «подуровней».

Исходя из всего сказанного о свободе, у нас нет основания считать, что на высшем ситуационном уровне – нравственном – человек лишен свободы воли как возможности осознанного выбора.

Нравственный императив является требованием, но не принуждением. В обществе имеет место множество факторов, и объективных, и субъективных, вследствие которых человек действует не в соответствии с нравственным императивом, а вопреки ему.

В этом и есть свобода осознанного нравственного выбора – между добром и злом. Эту свободу нельзя назвать более или менее ограниченной, чем любое, самое строгое ее понимание на иных ситуационных уровнях.

Теперь мы можем вернуться к дуализму, который фактически уравнивает зло и нравственный императив и в итоге приводит не к выбору между добром и злом, а к выбору между двумя «добрами», противоречащими друг другу.

Чтобы показать несостоятельность дуалистического подхода, вспомним еще раз наше определение свободы воли, справедливое для всех ситуационных уровней, вплоть до того, по левой или правой дорожке пойти, прогуливаясь по парку: истинная свобода воли – это возможность осознанного выбора, обусловленного конкретной ситуацией.

Если говорить о высшем, нравственном уровне, то свобода истинная – это свобода осознанно выбрать добро и зло, в меру своих способностей оценивая позитивные и негативные последствия своего выбора.

А дуализм приводит к свободе мнимой – выбору между двумя противоречивыми «добрами».

Мнимая свобода воли означает лишение человека возможности свободно и осознанно выбрать истинное добро, фактически заменяя осознанную свободу выбора случайным стечением обстоятельств.

Впрочем, возможна не только случайность, но и самообман, и «раздвоение личности», причем последнее в своем крайнем выражении находится в компетенции психиатров. Личность не должна раздваиваться, и это залог нашего психологического комфорта, да и просто нормального самочувствия.

«Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12:25).

Как всегда, есть множество промежуточных вариантов – как и множество градаций черного и белого цветов. Но как при определении той или иной градации серого цвета необходимо понимать, что такое черный и белый цвет, так и при любом нравственном выборе необходимо сознательно ориентироваться на добро, а не заниматься самообманом.

Итак, для конкретной личности единство – добро, раздвоение – зло. Истинная нравственная свобода, предоставляемая нравственным императивом, единства личности не нарушает, мнимая (дуалистическая) – нарушает.

Теперь, говоря о том, что может принести свобода конкретного человека окружающим, мы можем обозначить важнейший гуманистический аспект проблемы: реалии сегодняшнего дня говорят о том, что человек, в принципе, может выбрать не только добро, но и зло. Но в условиях действия нравственного императива при осознанном выборе вероятность зла снижается.

Иными словами, если преступник знает, что совершает преступление, есть шанс на то, что в некий момент нравственный императив его от преступления удержит.

Но если преступник, убивая и грабя, считает, что делает благое дело (а это и происходит в случае принятия дуализма), – этого шанса нет, и вероятность совершения преступления многократно повышается.

Поэтому дуалистическая точка зрения вступает в непримиримое противоречие с нравственным императивом, и мы должны от нее отказаться.

Все сказанное по поводу дуализма в полной мере относится и к политеизму (язычеству). В нравственном плане оказывается безразличным, кому служить – Аполлону, Аресу, Афине, Афродите, Дионису или Гермесу. Все они – равноправные дети громовержца Зевса.

Значит, остается монотеизм. Строжайший христианский монотеизм. Но тогда придется продолжить решение вопроса теодицеи.

VI

Давайте рассмотрим позицию автора термина «теодицея» – Лейбница, поддержанную современным церковным богословием.

Лейбниц вполне резонно считал, что Бог был свободен творить этот мир или не творить. Но Бог, по определению, всегда делает все лучшее, значит, он создал этот мир как наилучший из всех возможных миров.

А почему в этом мире имеют место зло и страдания людей – Лейбниц вроде бы тоже объясняет: ничто не может быть по совершенству равно Богу, значит, к страданиям отдельных индивидуумов приводят вполне допустимые несовершенства этого мира. Но поскольку все в этом мире подчинено цели, для которой он создан, то наши страдания тоже необходимы для некой великой общей цели, известной только Богу.

Весьма схожую позицию занимает официальное православие. В «Послании восточных патриархов о православной вере» говорится: «Веруем, что все существующее, видимое и невидимое, управляется Божественным промыслом; впрочем, зло, как зло, Бог только предвидит и попускает, но не промышляет о нем, так как Он не сотворил его. А происшедшее уже зло направляется к чему-либо полезному верховной Благостью, которая сама не творит зла, а только направляет оное к лучшему, насколько это возможно».

Мы видим, что православный «Божий промысел» имеет четкую параллель с лейбницевским «подчинением мира некой великой цели, ведомой только Богу», а «предвиденное и попускаемое зло» – с «допустимыми несовершенствами мира».

Все это вроде бы логично, и такая позиция на первый взгляд может показаться и философски, и богословски обоснованной. Интуитивно вскрыть ее несостоятельность удалось, как ни странно, не философу или богослову, а писателю – Федору Михайловичу Достоевскому.

Один из братьев Карамазовых, Иван, рассказывает своему брату Алеше:

«Эту бедную пятилетнюю девочку эти образованные родители подвергали всевозможным истязаниям. Он били, секли, пинали ее ногами… Наконец, дошли и до высшей утонченности: в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее место, и за то, что она не просилась ночью – за это обмазывали все лицо ее калом и заставляли есть этот кал, и это мать, мать заставляла!.. Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобивыми, кроткими слезками к «Боженьке», чтобы тот защитил его, – понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к «Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти!..»

Дальше Иван говорит: «…От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше».

И вот Иван обращается к Алеше: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях?..»

Как мы видим, в эмоциональном плане Ивану Карамазову впору было привлечь Бога к суду и посадить его на скамью подсудимых вместе с родителями-садистами. Да и безо всяких эмоций получается, что на любой скамье подсудимых рядом с каждым убийцей, насильником, грабителем в качестве соучастника сидит Бог, не только допустивший, но и направивший все это.

И соответствует ли нравственному императиву такое «Царство Божье», к которому ведут невообразимые, неисчислимые и, что самое страшное, необходимые человеческие страдания?

VII

Для того, чтобы понять, откуда возникло это противоречие, давайте зададимся вопросом: как Иван Карамазов воспринимал Бога?

Нам еще предстоит говорить, что усилиями средневековой церкви понятия Бога, Христа и царя увязались в единое целое. А пока просто задумаемся: если мы даже Иисуса Христа, нашего заступника перед Богом, искупившего на кресте наши грехи, зачастую представляем себе как безжалостно карающего государя, то что уж говорить о самом Боге?

Бог превратился в абсолютного диктатора всех наших мыслей и поступков, и православные богословы (да и Лейбниц) пытались решить проблему теодицеи, исходя из этой предпосылки – «Божьего промысла».

А поскольку Бог зло «только предвидит и попускает, но не промышляет о нем», то решение получилось внутренне противоречивым: либо Бог не абсолютно всемогущ, либо он «попускает зло» сознательно, косвенно являясь его виновником.

Тем не менее, Иван Карамазов построил свою гневную отповедь, тоже исходя из предпосылки абсолютной диктатуры Бога, и у него-то все оказалось логично: диктатор не только диктует подданным, как поступать, но и несет перед ними определенную ответственность. Впрочем, как и любой абсолютный правитель.

Проведем аналогию: пока Сталин и Гитлер были живы, то считались вдохновителями и организаторами всех побед, а когда умерли, то оказались виноваты абсолютно во всем. Даже в том, в чем виноваты не были.

Конечно, недопустимо сравнивать Бога с кровавыми диктаторами, но, по логике церковного богословия, все обстоит именно так. Наличествует некое гипотетическое светлое будущее, путь в него известен исключительно всезнающему и всевидящему вождю, и для достижения этого светлого будущего приходится жертвовать интересами отдельных граждан, в том числе и несовершеннолетних.

И, по сути, вопрос добра и зла подменяется вопросом – до какой степени можно использовать «человеческий материал», при помощи которого это загадочное будущее строится?

Сталин уничтожил миллионы людей – меру превысил. Бог допустил издевательства над маленькими детьми – меру превысил. А уничтожить не миллионы, а сотни тысяч, или допустить страдания детей только старше семи лет – это превышение меры или нет?

Подойдем с другой стороны. Иван Карамазов задает брату вопрос, стал бы он строить «Царство Божье», если бы для счастья всех людей и для высшей гармонии необходимо было замучить всего одного ребенка?

Алеша сказал «нет», и был абсолютно прав.

Но в наше время многие прагматично настроенные люди испытывают желание сказать «да». Действительно, всего одного ребенка замучаем, но осчастливим-то целое человечество, несколько миллиардов людей!

К сожалению, тогда возникает следующий резонный вопрос – а если придется замучить двух детей? Тоже можно?

Тогда задаем аналогичные вопросы дальше. А замучить трех детей? Тоже можно? А четырех?.. А двадцать?.. А пятьдесят?.. А четыреста?.. А тысячу?.. А миллион?.. А сто миллионов, и не только детей?..

Где она, эта мера, есть ли она и можно ли ее вообще применять?

Кто–то поймет уже на втором вопросе, кому-то, возможно, понадобится пять или десять «заходов», чтобы понять: нет, и еще раз нет. Люди – не материал и не механизм, и мы не занимаемся расчетом максимально допустимой нагрузки на автомобильные рессоры.

Главное достижение христианства (да и современного гуманизма) в понимании нравственного императива гласит: священна и неприкосновенна всякая человеческая жизнь. Иначе мы будем вести арифметические споры, а маньяки так и будут убивать детей, потому что у нас арифметика одна, у Уголовного кодекса другая, а у маньяков третья.

Таковы были наши исходные позиции, и мы получили для них очередное нравственное подтверждение.

VIII

Так диктатор ли Бог?

Сформулируем этот вопрос более развернуто. Хотя мы говорили о свободе воли как возможности осознанного выбора, но не коснулись одного важнейшего аспекта: а есть ли у нас вообще возможность какого-либо выбора? Не делает ли на бессчетном количестве ситуационных уровней за нас этот выбор всемогущий и всевидящий диктатор – Бог?

Нет, не делает, и это можно доказать «от противного».

Представим себе, что у человека нет свободы воли, наша свобода является мнимой и за нас, прямо или косвенно, действует Бог.

Тогда человек неминуемо превращается в «человеческий материал» некоего высшего механизма – истории, социума или любых высших сил. А материал ничего священного собой представлять не может, и любой политик (и любой маньяк) в своих целях мог бы свободно уничтожать любое количество людей.

Мы пришли к противоречию с нравственным императивом, диктующим священность человеческой жизни. Значит, человек обладает истинной свободой воли, что и требовалось доказать.

Итак, у каждого человека есть свобода воли, ограниченная на множестве ситуационных уровней нравственным императивом, «локальной» моралью тех или иных социальных групп, государственными законами, материальным благосостоянием и бесконечным множеством прочих факторов.

А это исключает виновность Бога в тех грехах, преступлениях и неблаговидных поступках, которые люди совершают свободно – производя осознанный выбор между добром и злом в пользу последнего.

Назовем такое зло «социальным» – зависящим исключительно от людей.

Справедливости ради отметим, что и православная, и католическая церкви свободу воли людей признают, хотя при этом и входят в непримиримое противоречие с «Божьим промыслом».

Нам же удалось решить этот вопрос непротиворечиво, хотя для этого и пришлось отказаться от восприятия Бога как всемогущего диктатора. Фактически – от церковного понимания «Божьего промысла».

Тем не менее, не будем ставить под сомнение всемогущество Бога. Управлять миром можно и без прямого вмешательства, и без мелочной регламентации – при помощи законов природы и законов нравственности. В последней главе у нас будет возможность об этом подробно поговорить.

Но вопрос теодицеи нам удалось решить.

Впрочем, пока что лишь частично – только в области, ограниченной социальными отношениями.

Остается еще множество ситуаций, когда человек страдает непосредственно от сил природы: во-первых, неодолимые силы стихии (ураганы, цунами, наводнения и т.п.), во-вторых, социально необусловленные внутренние болезни (рак и множество прочих), а в-третьих, просто несчастные случаи.

Назовем это зло «природным», но к его анализу мы еще не готовы, и будем готовы нескоро. Мы еще не поняли сущности и причин «социального» зла, а без этого нам не приблизиться к гораздо более сложному пониманию зла «природного».

А «социальное» зло в той или иной степени совершает (или испытывает соблазн совершить) каждый из нас – ведь безгрешных людей, как известно, нет (Рим. 3:10). Поэтому необходимо понять, откуда оно произошло и как с ним бороться.

IX

Богословы, обслуживающие крупнейшие христианские церкви, ссылаются на так называемый «первородный грех». Ослушание Адама и Евы (Быт. 3:6) возводится в ранг «отпадения от Бога», и наша свобода воли объявляется ведущей исключительно к злу. Впрочем, праведники имеют шанс «воссоединиться с Богом», а грешники, естественно, нет.

Мы не зря взяли слова «первородный грех» в кавычки – на самом деле название «первородный» не вполне корректно, но об этом мы поговорим, когда будем анализировать известный стереотип сведения «первородного греха» к сексуальной связи Адама и Евы.

Сейчас речь идет о свободе выбора, впервые появившейся у наших прародителей – неужели именно эта свобода привела к появлению в их бесчисленном потомстве зла?

Естественно, если возникла альтернатива «ослушаться-не ослушаться», значит, была свобода выбора. Могли ослушаться, могли не ослушаться…

Да, ослушались, но ослушание само по себе еще не является злом. Грехом – возможно, да, но грехи бывают разными.

О том, что считать грехом, а что нет, у нас еще будет возможность поговорить, а пока лишь констатируем, что никому никакого вреда ослушание Адама и Евы не принесло (если, конечно, целиком опираться на библейские тексты и ничего не домысливать).

И уж тем более ослушание не может являться убедительным поводом считать нашу свободу «отпадением от Бога», тем самым ставя нас в один ряд с сатаной («отпавшим ангелом») и создавая стереотип человека как «мерзостного сосуда греха».

К тому же Бог допустил, а то и «спровоцировал» это ослушание.

Не будем ссылаться на известную шутку: ладно бы там грехи и преступления миллиардов людей – но уж Адаму и Еве Бог точно мог бы и построже запретить, а зная их любопытную натуру, чем-нибудь дерево познания добра и зла огородить…

Безо всяких шуток, «первородный грех» Богом был сознательно допущен. Докажем это.

Вкушать плоды дерева познания Бог запретил под страхом немедленной смерти (Быт. 2:17), но после ослушания Бог не стал столь строго карать ни Еву, ни Адама. Более того – их лично даже не проклял, а вполне мирно «выслал» из рая заселять Землю. Характерно, что родословие Адама на Земле начинается не с проклятия, а с благословения (Быт. 5:2).

Учитывая, что несколько позже Бог, согласно Ветхому Завету, за грехи устроил человечеству «всемирный потоп» и пощадил только праведника Ноя (Быт. 6:7), то подобная мягкость в отношении Адама и Евы говорит о том, что их ослушание Богом было задумано, сознательно допущено и, скорее всего, являлось «испытанием свободой».

Более того – лично я склонен полагать, что Адам и Ева, найдя в себе силы ослушаться, это испытание выдержали, и только после этого Бог отправил их заселять Землю.

Отметим, что Иисус Христос «первородный грех», по всей видимости, не признавал. Вспомним:

«И проходя увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его» (Ин. 9:1–3).

Говоря о «первородном грехе», церковные богословы обычно ссылаются на слова апостола Павла: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12).

И хотя апостол приводил это лишь как пример, не задаваясь целью серьезно анализировать грех Адама (кстати, забыв при этом про Еву), все же давайте попробуем понять, что Павел имел в виду под «смертью, перешедшей во всех человеков».

Не выдерживает никакой критики наиболее современная версия церковного официоза о том, что Бог грозил Адаму не физической, а духовной смертью, и Адам после ослушания духовно умер.

На самом деле после познания добра и зла Адам, скорее всего, приобрел божественную сущность («И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» – Быт. 3:22). Толковать слова Бога «стал как один из Нас» можно по-разному, и у нас еще будет возможность уделить им внимание. Но о духовной смерти Адама речь точно не идет – это с божественной сущностью несовместимо, как бы последняя не интерпретировалась.

Другая «стереотипная» версия, которой придерживались Аврелий Августин и Иоанн Златоуст: Адам до грехопадения был бессмертен в физическом смысле, а потом перестал таковым быть.

Но, во первых, дай Бог каждому прожить столько, сколько было дано Адаму (930 лет), а главное, Адам не был физически бессмертен и до грехопадения – иначе бы Бог не опасался, что он после вкушения плодов с дерева познания «не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал бы жить вечно» (Быт. 3:22).

Но если грех Адама не привел ни к духовной, ни физической смерти, то что же имел в виду апостол Павел, говоря, что одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть?

Для этого надо понять, какую жизнь нам, в отличие от Адама, принес Христос. Читаем «Послание к римлянам» дальше: «Дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:21).

Значит, имеется в виду смерть не в физическом или духовном плане, а смерть без надежды на воскресение и «жизнь будущего века». Об этих базовых понятиях христианства нам предстоит говорить отдельно – они бесконечно важны для каждого из нас.

Что касается «первородного греха», мы поняли: Адаму с Евой надо сказать спасибо, а не проклинать их. Они взяли на себя тяжелейший груз познания добра и зла (фактически стали первыми носителями нравственного императива) и проторили дорогу нам.

А если считать, что ослушание Адама и Евы привело человечество к злу, то Бог, сознательно допустив это ослушание, столь же сознательно допустил и зло, что противоречит нашему решению проблемы теодицеи.

Следовательно, человечество к злу привел не «первородный грех».

X

К злу (напоминаю, пока что мы говорим о зле «социальном», которое в той или иной степени, добровольно или вынужденно, но совершает каждый из нас) человечество пришло совсем другим путем, и для этого нам придется вспомнить еще один, не менее известный эпизод из Библии – одно из искушений Христа.

В Евангелии от Матфея это третье искушение, от Луки – второе.

«Берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне» (Мф. 4:8–9).

«И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое» (Лк. 4:6–7).

Казалось бы – бери, властвуй, насаждай добро, борись со злом и строй Царство Божье в каждой стране, городе, доме и семье. Но Иисус отказался, причем аргументированно – «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:10).

Впрочем, даже если бы не было этого искушения – все равно Христос и не помышлял о каком-либо способе захвата власти и насильственном приведении людей к добру и любви. Нигде в Евангелиях этого нет, да и не могло быть.

Ветхозаветных пророчеств о приходе Мессии было множество, но Иисус наиболее полно последовал одному – из книги пророка Исаии:

«Господи! Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?

Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему.

Он был презрен и умален перед людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его.

Но Он взял на себя наши немощи и наши болезни; а мы думали, что Он был поражен, наказуем и уничижен Богом.

Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас.

Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец перед стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих… Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь.

Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению…

Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:1–10).

А если Иисус пошел по пути, предсказанному Исаией, и не стал захватывать государственную власть и карать зло при помощи полиции и армии, – почему мы вслед за Иваном Карамазовым ждем от него или от Бога, чтобы с небес снизошла молния и испепелила мучителей маленького ребенка?

По всей видимости, Христос понимал (и давайте поймем и мы), что пока у мучителей остается желание ими быть – их не испугаешь ни тюрьмами, ни казнями, ни адом, ни молниями, что убедительно показало легендарное испепеление городов Содома и Гоморры (Быт. 19:24), чьи жители массово предавались гомосексуализму, да еще и насиловали забредающих путников. Ну, предположим, стало на Земле после нисшествия божественного огня несколькими сотнями агрессивных развратников меньше, но не перевелись же они?

XI

А для того, чтобы понять, почему вокруг нас творится зло, и более того – почему каждый из нас испытывает определенный соблазн его делать, зададим встречный вопрос, относящийся к рассмотренному искушению Христа:

– Какое право имел дьявол предлагать Христу все земные царства?

Теоретически со стороны дьявола, конечно, была возможна попытка обмана.

Но это, во-первых, весьма маловероятно, так как Иисус – Сын Божий и Мессия – естественно, был не того «калибра», чтобы что-то ему предлагать, не имея на то реального права.

А во-вторых (и это главное): искушение тогда было бы не искушением. В том-то и дело, что дьявол имел полное право предложить Иисусу все земные царства, а Христос нашел в себе силы от них отказаться. Если бы речь шла об обмане, то и отказываться было бы не от чего.

Так кто же такой дьявол?

Получается – что-то вроде верховного правителя земных царств (будем использовать более современный термин – государства). Христос его называл «князем мира сего» (Ин. 14:30).

А чтобы избежать примитивного представления о воландо- или мефистофелеобразном господине, творящем зло руками президентов, министров, олигархов, генералов и прочих «власть имущих», перейдем к пониманию принципиальной сути дьявола: это сами государства.

На первый взгляд это кажется парадоксальным, но других адекватных вариантов истолкования слов дьявола, что ему преданы земные царства (Лк. 4:6), нет. Да и парадоксальным это кажется только на первый взгляд.

Вспомним «визитные карточки» любого государства – социальную несправедливость, угнетение, деньги, политические интриги, армии, полицию, коррупцию, чиновничий произвол, войны…

Что там слезы одного невинного «карамазовского» младенца – ради того, чтобы ненадолго передвинуть государственные границы на несколько километров, гибнут миллионы людей. И если смерть солдат остается хотя бы в статистических выкладках, то многие тысячи погибших младенцев вообще никто не считает. А если и считают, то лишь потому, что младенец рано или поздно вырастет, сможет взять в руки ружье и тоже идти убивать…

И что, все это служит Богу?

Нет, дьяволу, даже если это крестовый поход или любая «священная» война! Это как раз те самые случаи, когда ради неких «благородных» (тоже вряд ли) целей надо погубить множество невинных людей и на их крови воздвигнуть нечто недолговечное и эфемерное. Империи, как мы знаем, долго не живут. Во всяком случае, ни одной из них не удалось прожить две тысячи лет – столько, сколько христианство уже прожило и умирать, слава Богу, не собирается.

А деньги – могучий инструмент государственной власти? Сколько крови пролито за них, что только люди не готовы за них отдать, кого только не предать…

Не будем лишний раз обличать несовершенство современных государств. Каждый из нас его многократно испытал на себе.

Вопрос в том, объективно ли это несовершенство, и может ли оно где-то и когда-то превратиться в совершенство, не теряя при этом современных экономических и политических признаков государственности? Возможен ли (хотя бы теоретически) абсолютно честный, справедливый, порядочный и гуманный государственный строй?

Многие говорят – да, возможен. Вспомним «Утопию» Томаса Мора, вспомним теорию Маркса-Энгельса (до того, как над ней «поработали» Ленин и Сталин), вспомним «теократию» Владимира Соловьева…

XII

А для того, чтобы показать, что на самом деле такой государственный строй невозможен, придется зайти совсем с другой стороны. Как и в случае с Иваном Карамазовым, нам на помощь придет литература. Конкретно – один эпизод из книги «Белый Клык» Джека Лондона.

Как мы помним, в начале книги за двумя путешественниками гонится изголодавшаяся волчья стая. Одного из путешественников волки быстро съедают, а второй борется до конца.

И вот, когда у человека уже почти не осталось сил и волки подступили совсем близко, он с удивлением увидел, что на их мордах нет ни злобы, ни звериного оскала. «Генри насчитал штук двадцать волков, смотревших на него голодными глазами или спокойно спавших на снегу. Они напоминали ему детей, которые собрались вокруг накрытого стола и ждут только разрешения, чтобы наброситься на лакомство».

Прямо идиллия, если не считать того, что волки сейчас «утолят им свой голод так же, как он сам не раз утолял голод мясом лося и зайца».

Вот такие «взаимоотношения». Кто скажет, что в них не присутствуют честность, порядочность, естественность, справедливость и даже «гуманность»? Ведь если волки не съедят путешественника, то сами умрут с голоду. Или умрут их дети – волчата. Что «гуманнее» с точки зрения волка – загрызть путешественника (чужого), или пусть умирает волчонок (свой)? Где же тут зло?

Зло тут есть, и очень серьезное, хотя оно на поверхности и не «лежит». Дело в том, что в волчьей стае проблема добра и зла решается методом полного исключения проблемы из рассмотрения – волк просто не знает, что это такое, и поэтому ведет себя абсолютно органично, естественно и по-своему привлекательно.

«Базовые инстинкты» гениально просты – сохранение вида и продолжение рода. Иногда называется третий «базовый инстинкт» – взаимоотношения с себе подобными, но на самом деле он является следствием первых двух. Стаей легче охотиться, стадом легче защищаться, а для продолжения рода тоже нужен партнер.

Каждый волк с рождения инстинктивно понимает: вне стаи – кусай и рви всех, кого видишь (желательно более слабых и не в одиночку), а внутри стаи – соблюдай иерархию и не грызись с вышестоящими без полной уверенности в победе, не то «порвут» и тебя. И не забывай, что для того, чтобы в один прекрасный день завоевать возможность «размножиться», тебе нужны сила и здоровье.

Вроде бы это хорошо, но при проецировании модели волчьей стаи на привычные формы человеческого социального устройства (род, племя, различные национально-государственные образования) все оказывается не так гладко.

Раз уж мы широко привлекаем примеры из литературы (исключительно вследствие их наглядности), вспомним сказку Редьярда Киплинга «Маугли» – типичный случай придания звериной честности и порядочности «человеческого лица».

В этой сказке возникает характерный парадокс. Помните, как «милейшие» хищники желали друг другу «счастливой охоты»?

Мы в детстве читали эту книгу и не задумывались – охоты на кого? А сейчас давайте задумаемся – не на нас ли с вами? Как минимум, на зайцев или оленей – так они у Киплинга тоже одушевленные, их тоже жалко…

Вы заметили – «включился» нравственный императив, и сразу выяснилось, что в волчьей стае не все так замечательно? Причем не только в отношениях с внешней средой, но и внутри самой стаи. Помните сакральную фразу «Акела промахнулся»? И ведь это, действительно, с точки зрения волков является поводом для того, чтобы загрызть вожака и «избрать» на его место нового…

Вот и получается, что волчья стая является полезным и нужным сообществом, обеспечивающем сохранение и продолжение вида в соответствии с «естественным отбором», но никак не спокойствие и счастье каждого конкретного волка, а тем более других животных – потенциальных жертв.

«Если вы друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом» (Гал. 5:15). Наверное, не случайно апостол Павел использовал именно слова «угрызать» и «съедать».

XIII

Так почему Иисус Христос отказался управлять земными государствами? Не потому ли, что понимал: любое «царство, основанное на слезках невинных младенцев», о котором столь проникновенно говорил Иван Карамазов, в лучшем случае является модифицированной моделью волчьей стаи?

Да, это именно так, и подтверждается тем, что Христос считал: управлять государствами означает служить не Богу, а дьяволу (Мф. 4:10; Ин. 14:30).

Поэтому я предлагаю говорить о добре и зле в человеческом обществе лишь в контексте борьбы нравственного императива (гуманистического, христианского духовного начала) с «базовыми природными инстинктами». Сейчас мы пришли к этому богословским путем, но в последней главе у нас будет возможность рассмотреть эту проблему и в философском аспекте.

Пока же вспомним слова Христа: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин. 6:63).

И слова апостола Павла:

«Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы…

Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют.

Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:16–22).

Таким образом, в соответствии с Новым Заветом, наш дух живет по одним законам, а плоть по другим.

Павел в силу ограниченных естественнонаучных знаний того времени не мог сказать одним словом, по каким конкретно законам живет плоть, и перечислял: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство…

А мы, вооружившись достижениями современной науки, вполне можем уточнить: плоть наша живет в соответствии с «базовыми инстинктами», доставшимися нам «по наследству от предков», то есть от обезьян. А если говорить в социальном плане, то скорее в соответствии с «образцом» волчьей стаи, так как обезьяны в естественных условиях джунглей занимают не самую высшую ступеньку (на них охотятся многие хищники).

И отождествление любого царя или президента (пусть самого умного и талантливого) с проводником божественного добра – все равно, что наделение Киплингом аналогичными качествами волка Акелу. К тому же замечательный Акела рано или поздно промахивается, и кто тогда приходит на его место? Неизвестно.

Таким образом, любые разговоры и о «доброй» волчьей стае, и об «идеальном» государственном устройстве – не более чем выдача желаемого за действительное.

В современных условиях государство вынуждено «заигрывать» с гражданами, организовывать предвыборные кампании, рекламировать тех или иных политиков и т.п. Но и сейчас в любом, даже самом демократическом, государстве человек – это винтик в общем механизме. Абсолютно спокойно и обыденно эти винтики, когда надо, смазываются, когда надо, выбрасываются.

Развитие цивилизации смягчает крайности типа «не убьешь – не поешь», но ведь существуют и войны, и казни…

В этом состоит объективная суть государства – подчинение интересов человека интересам социума. В конституциях большинства демократических стран сейчас декларируется приоритет личности над обществом, но это скорее пропагандистский ход, чем отражение реальной ситуации.

Именно поэтому, с точки зрения Христа и его учения, любое государство живет по законам волчьей стаи и, следовательно, является злом.

Глава V

«Кесарю кесарево»

Итак, добро – мысли и поступки, диктуемые нравственным императивом, зло – мысли и поступки, диктуемые «базовыми природными инстинктами».

Реальность, естественно, всегда находится где-то посередине. К тому же есть множество ситуаций, когда нравственный императив не противоречит «базовым инстинктам» – например, защита человечества от ядерных маньяков или создание семьи. Но мы уже говорили, что для восприятия того или иного оттенка серого цвета надо понимать, что такое белый и что такое черный.

Поэтому с огорчением констатируем, что на сегодняшний день в общественном устройстве превалирует зло, которое мы назвали «социальным». В подавляющем большинстве государств на нем почти полностью построены и экономика, и политика. Да и само понимание государства как «аппарата принуждения» является отражением прежде всего «социального» зла.

Христос говорил своим братьям (не духовным, а родным, еще не принявшим его учение): «Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, ибо Я свидетельствую о том, что дела его злы» (Ин. 7:7).

Отсюда и методология нашего дальнейшего исследования: разделение (естественно, в меру возможности) нравственных и социально-экономических элементов, ориентация прежде всего на первое и вынесение второго «за скобки». Назовем эту методологию, по аналогии с Мф. 22:21, «Кесарю кесарево, а Божие Богу». Для краткости: «Кесарю кесарево».

Меня могут обвинить в асоциальности. Но, начиная работать по методологии «Кесарю кесарево», посмею задать методологический вопрос: в каком смысле мы рассматриваем асоциальность – в нравственном или социальном?

В нравственном плане я, действительно, современный (а тем более средневековый или древний) социум не приемлю – хотя бы за то, что в мире, где он правит, пророки обречены на распятие, а «карамазовские» младенцы – на страдания.

«Не люби’те мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей;

Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 1:14–15).

Многие философы и богословы ХIХ–ХХ веков, в той или иной степени затронутые коммунистическими идеями, пытались «заигрывать» с современным социумом с целью определения неких светлых социальных перспектив человечества.

Но сейчас мы можем сказать откровенно: социум в его теперешнем виде, а тем более две тысячи лет назад – зло. И не будем строить иллюзий. Пока определяющими факторами социальных взаимоотношений являются деньги и власть над себе подобными (на самом деле это витки бесконечной спирали: больше денег – больше власти – больше денег и т.д.), социум будет являться злом.

Имеет место и обратная ситуация – «заигрывание» социума (обычно в лице государства) с духовностью в целях постановки нравственного императива к себе на службу.

Но мы приняли строгий монотеизм – Бог один, и нравственный императив один. Таким образом, использование как имени Бога, так и нравственного императива вне нравственных целей является подменой понятий, в обиходе чаще называемой ложью. Наверное, не зря в моисеевом Декалоге наравне с убийством и лжесвидетельством появилась заповедь: «Не произноси имя Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7).

Но бескомпромиссная нравственная позиция – «не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24) – отнюдь не означает бескомпромиссную социальную позицию.

Дело в том, что вынесение за скобки не есть исключение из рассмотрения. Наоборот – вычленив в каждой человеческой и общечеловеческой проблеме социальный элемент, мы облегчаем задачу его понимания и, в конечном счете, адаптации к нему.

А адаптироваться в той или иной степени необходимо – «волчью» сущность современного социума может истребить только укоренение духовности, а пока этого не произошло – от этой сущности никуда, к сожалению, не уйдешь.

К тому же, пока в людях жива «звериная» природа, государственность необходима для поддержания в мире некоторого порядка, иначе бы Христос не шел на компромиссы с властью (Мф. 22:21 – как раз такой случай). Но весьма показательно то, что слова «Кесарю кесарево» в сознании русского народа приняли форму пословицы «с волками жить – по-волчьи выть»…

Поэтому сформулируем нашу позицию относительно соотношения «социального» зла и нравственного императива следующим образом: на сегодняшний день миром правит зло, но ростки добра активно пробиваются и укореняются. И можно с уверенностью сказать, что настанет день, когда зло перестанет править миром.

Такая позиция полностью соответствует учению Христа, который отказался управлять земными царствами, но не отказался от решения глобальных социальных задач, декларируя возможность построения на Земле Царства Божьего (Мф. 6:33; Лк. 12:31; 17:20; Ин. 3:3). И это не пустая декларация.

Ведь если Иисусу предлагал земные царства не Бог, а дьявол, то из этого следует, что ни одно из земных царств (империй, республик и т.п.) неспособно построить Царство Божье ни на своей территории, ни тем более на чьей-либо другой.

С другой стороны, мы поняли, что незачем вслед за Иваном Карамазовым ждать от Иисуса или от Бога-Отца, чтобы с небес снизошла молния и испепелила мучителей маленького ребенка, так как пока у преступников остается желание ими быть, их не испугаешь ни тюрьмами, ни адом, ни молниями. Время средневековых театральных постановок с вмешательством Бога в финале («Deux ex machine») прошло.

Тогда, анализируя возможность построения на Земле Царства Божьего, мы приходим к единственному оставшемуся варианту, соответствующему нашему общефилософскому подходу: способен на построение Царства Божьего только каждый из нас.

И победа над злом – это не то состояние человеческого общества, когда каждый будет, как при гипотетическом коммунизме, «работать по способностям и получать по потребностям». Да и вообще не какое-либо состояние общества. Просто никто из людей не будет испытывать желание делать зло.

Какое состояние общества при этом будет – можно только гадать. Но ясно, что если люди будут продолжать убивать, мучить и обманывать друг друга, а государство должно надзирать, чтобы убивали, мучили и обманывали только тех, кого «надо» – какое тут Царство Божье?

Пока что рано и бесполезно говорить о безусловном отмирании государства. Я, как и подавляющее большинство современных людей, не представляю себе социальное устройство без законодательной, исполнительной и судебной властей, денег, полиции и даже армии. Действительно, даже если все государства помирятся и откроют границы – а вдруг инопланетяне нападут? Я хоть и христианин, но если, не дай Бог, начнется «война миров» – неужели я не возьму в руки оружие и не пойду защищать нашу цивилизацию?

А деньги – если не они, то что будет регулировать экономические отношения? Любовь? А как иначе – по карточкам, как в социалистической распределительной системе? Или у всех будет всего поровну? А если у кого-то окажется чуть больше, неужели ему никто не позавидует и не попытается отобрать?..

Будем реалистами: христианские понятия пока что не увязываются с суровой обыденностью экономики и политики. Но дело, как мы показали, в нас самих, и если еще через несколько поколений в психологии людей все это увяжется – дай Бог.

«Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царство Божие, отвечал им: не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, оно там. Ибо вот, Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21).

Поэтому задача христианства – не утопическая (осчастливить человечество или одну, отдельно взятую страну), а вполне реальная – сделать так, чтобы было легче и конкретному человеку, и окружающим его людям.

Ясно, что если человек по-настоящему воспринял христианское учение, то у него вряд ли возникнет желание запирать свою пятилетнюю дочку на ночь в уличном туалете и обмазывать ей лицо калом, как в рассказе Ивана Карамазова.

Итак, искоренение зла – это вытеснение христианством его «духовной» основы (любви к власти, насилию, деньгам), а неизбежное следствие этого – улучшение общества и уменьшение общего количества зла и страданий в мире. Именно в таком порядке, но никак не в обратном. Не «сверху», а «снизу».

Поэтому можно сколько угодно рассуждать, виноват ли Бог в слезках замученного ребенка, но это не освобождает нас от обязанности бороться, чтобы этих слезок стало меньше.

Вот за это и боролся, и был распят Иисус из Назарета.

А поскольку «карамазовскому» пятилетнему ребенку, несведущему в богословии, вряд ли станет легче оттого, что когда-то за него пострадал Христос, то наша задача – чтобы этому ребенку стало легче благодаря тем, кто называет себя христианами.

Значит, надо бороться за добро, причем только так, как Иисус Христос – добром и личным примером, ибо зло (от дьявола) имеет принципиально иную нравственную сущность, чем добро (от Бога). Следовательно, зло породить добро неспособно.

У государства свои методы борьбы (не за добро, а за то, что оно считает добром), у христианства – свои. Грани, как обычно, стерты. Без Уголовного кодекса, конечно, тоже нельзя, да и без армии с полицией пока что не получается. Более того – как нам еще предстоит говорить, иногда и «силовое» сопротивление злу трудно назвать грехом.

Но «силовое» сопротивление может решить лишь сиюминутную «тактическую» задачу, а глобальным «стратегическим» ориентиром для каждого из нас может быть только христианское понимание добра и любви, наиболее полно и адекватно выражающее нравственный императив, данный Богом человечеству.

III

Я предлагаю рассмотреть с точки зрения методологии «Кесарю кесарево» несколько важных практических проблем, связанных и с социумом, и с нравственным императивом. Исключительно в качестве примера универсального применения нашей методологии.

Сразу же выявляется абсурдность таких понятий, как «гуманное государство» или «добрый правитель».

Причем дело не в том, что доброта того или иного правителя (обычно «житейская» – лично никого не убил, да и семьянин образцовый) к управлению государством не имеет никакого отношения. Понятия, подобные вышеприведенным, абсурдны в самих своих формулировках – «государство» и «гуманность», «добро» и «правитель» несовместимы просто по определению.

Любое государство и любой правитель, если хотят устоять, должны быть жестокими и прагматичными – так диктует беспощадный современный социум. Деталь системы (в данном случае любая государственная институция) зависит прежде всего от системы, а отклонения могут находиться только в пределах допусков, выдаваемых той же системой. Если отклонение превышает допустимое, деталь заменяется другой, более подходящей. Это закон любого из известных нам социумов.

Раз уж мы заговорили про отклонения, попробуем проанализировать причины преступности.

Генетическая, антропологическая склонность к преступлениям (теория Ломброзо) – частные факторы, действующие далеко не всегда. Решая этот вопрос в рамках методологии «Кесарю кесарево», мы делаем более общий вывод: любой психически нормальный человек склонен к преступлениям лишь в той степени, в которой у него «базовые инстинкты» превалируют над нравственным императивом.

Можно предположить, что это зависит от воли Бога, но тогда мы дезавуируем наше решение вопроса теодицеи – Бог получается косвенным виновником преступлений. Есть более простая причина – социальная: ребенок «неблагополучных» родителей обычно в «неблагополучной» среде и растет, и вся его жизнь диктует установки, никак не вяжущиеся с христианством и гуманизмом. Отсюда и «воспроизводство» преступности.

Можно вспомнить позицию церковных богословов, выводящих преступность из отдаленного действия «первородного греха», и отметить, что наше объяснение получилось гораздо более простым и удовлетворительным, и при этом никак не затрагивающим основ христианской веры. Наоборот – очищающим нашу веру от обвинений Бога в бесконечном «воспроизводстве» грехов и преступлений.

А коли так, оставим анализ конкретных причин преступности (равно как и нищеты, и социального угнетения) Карлу Марксу – действительно, если бы он не взялся разрабатывать духовные утопии, то остался бы в памяти потомства крупнейшим специалистом в области социально-экономического анализа. Но, к сожалению, отделить «кесарево» от «Божьего» он не смог. Или не захотел.

Возникает еще один вопрос – научно-технический прогресс. Добро или зло несет людям смена телег и карет на автомобили и летательные аппараты?

Казалось бы, этот вопрос совсем не из контекста нашего исследования. Но на самом деле методологию «Кесарю кесарево» можно применить и здесь, а для этого надо начать с более «человечного» вопроса: добром или злом считать профессиональную деятельность? Да и вообще труд?

Можно сказать, что «трудовые» вопросы относятся к тому самому социуму, который на сегодняшний день организован по типу волчьей стаи и, соответственно, является злом.

Но труд труду рознь. Не потому, что существует и «духовный» труд (например, творчество), а потому, что принципиально важен не сам труд, а его результат. Мы уже цитировали слова Христа: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20).

Значит, мы должны анализировать не труд как процесс, а труд как результат. Приведем пример: создателям атомной бомбы нельзя было отказать в творческом порыве, но результат их труда объективно принес человечеству скорее зло, чем добро. Использование их научных достижений в мирных целях иллюстрирует неоднозначность добра и зла, но если мы хотим «вычленить» нравственные составляющие и того, и другого, то наша методология говорит: атомная бомба – скорее зло, чем добро, несмотря ни на какие оправдания «мирным атомом».

Мы сейчас рискуем углубиться в тему «добрых» и «злых» вещей и в ней застрять, так как и томиком Достоевского можно больно ударить, причем отнюдь не морально, а вполне физически. Вспомним: еще в начале книги мы перешли от «добрых» и «злых» вещей к «добрым» и «злым» поступкам, причем исключительно в контексте нравственного императива.

А в нравственном плане для нас цель труда оказывается не менее важной, чем его результат. Поэтому добром является труд, цели которого диктуются нравственным императивом, а злом – когда в труде преследуются цели обогащения, насилия и достижения государственной власти.

Отметим, что профессионализм обычно определяется как умение получить результат в соответствии с выбранными целями. Поэтому добро – труд не любой, а профессиональный, с целями, соответствующими нравственному императиву.

А непрофессионализм в этом случае может привести к известной присказке: «хотели как лучше, а получилось как всегда».

Получается, что двое рабочих одинаковой квалификации у одинаковых станков могут за одинаковую плату трудиться с абсолютно различными целями (один – чтобы заработать деньги и их пропить, а второй – чтобы его детали хорошо служили людям), и их труд будет иметь столь же различную нравственную оценку. Да и процент брака во втором случае будет меньше.

Как ни парадоксально, мы не вступаем в противоречие даже с теорией Маркса – он интерпретировал монотонную работу у станков именно как причину ненависти пролетариата к этим станкам и к собственникам средств производства, присваивающим результат труда. Крестьянство, по Марксу, менее «революционно», так как ненависть к «земле-кормилице» является скорее исключением, чем правилом.

Но если теория Маркса привела к выводам, что для деяния зла – насильственной революции – полезен неквалифицированный и ненавидимый труд людей, отделенных от средств производства, то мы на основании тех же положений делаем обратный вывод – для деяния добра более подходит квалифицированный труд собственника, заинтересованного в его результатах.

Это в теории. А практика показывает, что любые идеи социального равенства разбиваются прежде всего о реалии неквалифицированного труда, который даже в идеальном обществе (например, при гипотетическом коммунизме) кому-то все равно придется выполнять.

Действительно, такие профессии, как водопроводчик или ассенизатор, отмирать пока что не собираются. Более того, декларация духовного (а не гражданского) равенства философа и дворника в современном мире ведет лишь к тому, что последний перестает качественно подметать улицу. Отсюда недалеко и до ленинского тезиса «любая кухарка может управлять государством», который, как мы знаем, ни к чему хорошему не привел.

Но мы уже говорили о том, что цель христианства не утопическая, а абсолютно реальная.

Значит, мы должны понимать: пока существует неквалифицированный труд, любой разговор о подлинном социальном равенстве утопичен, а гарантия равноправия никогда не перейдет из гражданского контекста в духовный.

Следовательно, мы обязаны признать положительную роль научно-технического прогресса, ведущего к повышению доли квалифицированного труда и превращению пролетариев и крестьян в образованных инженеров. Творчество в производственной сфере, по большому счету, не менее духовно и заслуживает не меньшего уважения, чем в так называемой «непроизводственной».

Мне могут возразить: неквалифицированный труд является «убежищем» для тех творческих людей, которые не имеют возможности зарабатывать своим творчеством на жизнь. Пример – целое поколение деятелей советского «андеграунда» шестидесятых-восьмидесятых годов.

Не вникая в нравственный и социальный аспекты рыночных отношений в искусстве, скажем лишь: горе тому социуму, который вынуждает творческую интеллигенцию зарабатывать на жизнь работой в котельных. И чем скорее такое уродливое явление прекратится, тем лучше.

Где неквалифицированный труд, там «социальное» зло. Где «социальное» зло, там неквалифицированный труд. Круг замкнулся.

Значит, механизация, автоматизация, роботизация, компьютеризация – добро, а не зло. А то, что компьютеры стоят и в библиотеках, и в центрах управления баллистическими ракетами – еще один пример второстепенности результатов труда и научно-технического прогресса по сравнению с целями, в которых эти результаты достигаются и используются. «Точкой отсчета» опять оказывается человек и его система ценностей.

Поэтому отказываться от научно-технического прогресса из-за опасности атомной войны столь же абсурдно, как в целях снижения преступности изымать у обывателей топоры, кухонные ножи, а равно и все прочие бытовые «колюще-режущие» предметы.

Пока люди желают убивать друг друга, они найдут, чем это сделать.

Отрицательным следствием научно-технического прогресса обычно называют глобальное нарушение экологии на планете. Но посмотрим: прогресс ли в этом виноват?

Подойти к пониманию этого мы можем, опять же, только со стороны конкретного человека, его жизни и здоровья.

Жизнь и здоровье тесно связаны, и понятия гуманизма распространяются не только на первое, но и на второе. Охрана здоровья – форма помощи человеку. Так диктует нравственный императив, и в христианстве подтверждением этому является множество больных, исцеленных Иисусом и апостолами.

Говоря объективно, любое государство этими вопросами интересуется «постольку, поскольку», так как нетрудоспособные больные и инвалиды в «чистой» модели государства – волчьей стае – обречены на гибель. И то, что современные государства в той или иной степени препятствуют их гибели – несомненный прогресс и пример глубокого укоренения нравственного императива.

Охрана здоровья на государственном уровне, пенсионное обеспечение в старости – также положительные примеры. Позитивной тенденцией является и практически повсеместная отмена пыток и смертной казни (во всяком случае, в цивилизованном мире). Даже такой сугубо политический институт, как демократия, можно считать огромным достижением нравственного императива, так как это способствует повышению роли личности в социальных «механизмах».

Медленно, с периодическими «откатами» в сторону фашистских диктатур, но все же поддается социум влиянию нравственного императива, ставящего на первый план личность человека, его свободу, жизнь и здоровье.

Если к развитию человеческого общества применимо слово «прогресс», то он состоит именно в этом.

Поэтому охрана окружающей среды, тесно связанная со здоровьем людей, является важнейшей задачей и общества, и государства, и человека. И негативное воздействие техногенного фактора на глобальную экологию – пример недостаточного внимания к этой задаче и нежелания коммерсантов (или чиновников) тратить средства на внедрение научных разработок в этой области.

Мы опять пришли к тому, что в недобросовестных руках любые достижения научно-технического прогресса могут привести к катастрофе.

Впрочем, история знает множество примеров недобросовестного использования и духовных ценностей, вплоть до христианской религии. Инквизицию и орден иезуитов мы уже вспоминали.

VI

А добром или злом, в соответствии с нашей методологией, является искусство?

Первая мысль – христианская религия и искусство находятся в непримиримой вражде. Подобный стереотип имеет под собой догматическую основу – ортодоксальное православие считает слово «искусство» произошедшим от слова «искус», то есть неким дьявольским искушением.

Павел Флоренский в книге «Столп и утверждение истины», например, пишет: «Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и самоупор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джоконды». В сущности, это – улыбка греха, соблазна и прелести, – улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (в том-то и загадочность ее), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней суеты духа, но – и нераскаянности».

Ему вторит архимандрит Рафаил (Карелин) в книге «Христианство и модернизм»:

«Человеческое искусство, литература и поэзия – это в значительной своей части стихия человеческих страстей, только очень утонченных, где зло проявляется под видом добра, а грубые пороки опоэтизированы и носят привлекательный вид. Увлечение мирским искусством, полная включенность в мирскую проблематику отрывает, отсекает человека от вечности. Человек, пребывающий в плену своих грез и мечтаний, живет в ложном, созданном им самим мире, где присутствуют демонические силы».

Не будем вслед за Павлом Флоренским и Рафаилом Карелиным искать «демонические силы» в творениях Микеладжело или обвинять Ван Гога в «полной включенности в мирскую проблематику». При большом желании можно усмотреть дьявольские козни и в «Лунной Сонате», и в «Войне и мире»…

Лучше зададим вопрос: в средние века искусство было почти исключительно церковным. Больше тысячи лет... Как же церковь терпела такой дьявольский искус?

Мне, скорее всего, ответят, что искусства в это время не существовало вообще. Бродячие актеры не в счет, а иконопись подчинялась канонам и искусством не являлась. Икона – не произведение искусства, а «образ, возводящий мысли и чувства молящихся к изображаемому».

На это есть еще один вопрос: зачем церкви вообще понадобились такие сложности?

Мало того, что церковь в течение многих веков вынуждена постоянно объяснять разницу между иконой и произведением искусства и, соответственно, убеждать людей, что надлежащим образом освященная работа деревенского «богомаза» XIX века имеет такую же божественную силу и святость, как шедевр Феофана Грека.

Может показаться, что христианская церковь пошла на явное и откровенное нарушение второй Священной заповеди: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им…» (Исх. 20:4).

А нарушение второй Священной заповеди, как известно, называется идолопоклонством. Зачем было нарушать заповедь? Отказались бы от икон еще в первом тысячелетии, и проблемы бы такой не было. Иудейские синагоги и мусульманские мечети прекрасно обходятся без икон...

Придется совершить очередной экскурс «к истокам».

VII

Апостол Павел, распространяя в Римской империи христианство, боролся не только с язычеством, но и с весьма «свободными» римскими нравами. И он, и сам Иисус в моральном плане были продолжателями еврейской аскетической традиции, введенной еще Моисеем.

Не будем пытаться опровергнуть традиционный еврейский аскетизм и вспоминать сотни жен царя Соломона – он жил за тысячу лет до Иисуса Христа, было другое время, и в Иудее I века н.э. одной из причин обрушившихся на страну несчастий считали грехи соломоновых времен.

Большую роль в формировании аскетической традиции сыграли и пламенные обличения ветхозаветных пророков VI–IV веков до н.э. – Исаии, Иезекииля, Иеремии и других.

У израильского аскетизма конца дохристианской эры была и экономико-политическая основа. Страна была оккупирована Римом, непрерывно воевала за независимость, и такая обстановка никак не располагала к обрастанию большим количеством жен и наложниц, а тем более к пышным пирам и празднествам. А подавляющее большинство евреев для этого не имело и материальных возможностей – Иудея была нищей и ограбленной провинцией.

Итак, апостол Павел вместе с христианским учением и еврейским аскетизмом повел беспощадную идеологическую войну с римскими нравами.

Искусство попало «под обстрел» христианских проповедей. Неудивительно – продолжавшие греческие традиции Овидий и Гораций воспевали сексуальные извращения, пиры, языческих богов и прочее подобное. Пышнотелые красотки на фресках, естественно, раздражали не только апостолов, но и немалую часть римской интеллигенции. И до сих пор искусство древнего Рима, особенно изобразительное, считается упадочным, и как-то даже не сразу вспоминается, что именно в римской живописи впервые появились объем и перспектива, а в архитектуре – арки и своды.

Война христианской идеологии с римским искусством закончилась победой, когда христианство, пережив два века гонений, получило могучего сторонника в лице Константина Великого и в начале IV века стало «государственной религией» Римской Империи. Нравы стали (хотя бы внешне) куда более аскетичными, а главное – искусство приобрело выраженный «христианский» характер.

То, что официальная церковь считает первым иконописцем евангелиста Луку – откровенная легенда, не подкрепленная ни фактами, ни свидетельствами.

Учителю Луки, апостолу Павлу, и без того хватало проблем с ортодоксальными иудеями, и он вряд ли стал их лишний раз раздражать нарушением Закона Моисеева (второй Священной заповеди), к тому же он сам говорил про неправедных людей: «И славу нетленного Бога изменили в образ…» (Рим. 1:23).

Теоретически, конечно, можно допустить, что евангелиста Луку вдруг «потребовал к священной жертве Аполлон» и он решил поступиться второй Священной заповедью по собственной инициативе, но это более чем сомнительно для профессионального писателя-богослова в I веке н.э.

На самом деле формирование христианского искусства было постепенным и закономерным.

Хотя крестное знамение использовалось уже в III веке (об этом говорил Тертуллиан), крест стал официальным символом христианства только при Константине Великом, а древнейшими символами были рыбы и хлеб, которыми Христос накормил многотысячную толпу в Галилее.

Почему были выбраны именно рыбы – дело в том, что первые буквы греческого слова «ихтиос» («рыба») являлись «монограммой» Иисуса Христа (И.Х.). Эти символы в сугубо утилитарных целях тайного общества изображались на стенах знаменитых катакомбных церквей. Скорее всего, с этого «масонского знака» и началось христианское искусство.

Во II–III веках христианские символы стали понемногу проникать и в официальное римское искусство. Так, до наших дней дошли образы «доброго пастыря» – зашифрованные изображения Спасителя (Ин. 10:11), выполненные вполне в римском стиле.

Параллельно шла и трансформация художественных форм. Мускулистые красавцы и пышнотелые красавицы классического («языческого») римского стиля уступили на христианских изображениях место неуклюжим «иконописным» человечкам.

Большинство искусствоведов считает «христианизацию» искусства следствием разрушения Рима в V веке. Как учат в школах и институтах, классические традиции в искусстве были утеряны вследствие физического уничтожения художников.

Но это еще один устаревший стереотип. Рим никогда до основания не разрушался, население поголовно не истреблялось, секреты римского искусства не были катастрофически утеряны, а просто искусство стало другим.

И константинопольские императоры, формально именовавшие себя римскими, и правители «варварских» королевств на Западе унаследовали от времен Константина Великого уже сформировавшееся христианское искусство и не поощряли изображение обнаженных красавиц или воспевание в стихах гомосексуальной любви.

Но богов изображать привыкли – и в христианскую эпоху продолжали изображать, только по-новому и новых. И не только Бога, Иисуса Христа и святых угодников – известны портреты и императоров, и государственных деятелей, причем выполненные в том же «иконописном» стиле. Можно было бы сказать – романском, но искусствоведы почему-то считают, что романский стиль появился только в конце первого тысячелетия, а до этого не было ничего, кроме раннехристианской иконописи.

На самом деле даже на арке Константина Великого в Риме изображены большеголовые человечки абсолютно в романском стиле. Говоря формально, в иконописном. То же можно сказать и про фрески 321 года в резиденции Криспа, сына Константина, и про саркофаг Юния Басса (359 год), и про портрет политика-философа Боэция (начало VI века), и про шлем короля лангобардов примерно того же времени.

Кстати, еще один аргумент против «утери мастерства»: Константин Великий или король лангобардов могли бы найти любых мастеров и изобразить на своих имперских символах идеально сложенных, могучих и мускулистых людей.

Но повторим еще раз: искусство уже стало другим.

VIII

Для того, чтобы понять, почему оно стало другим, вспомним хотя бы некоторые положения учения Иисуса Христа, на которых базировалось духовное осознание раннехристианской идеи:

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3);

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8);

«Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном...» (Мф. 18:3–4).

Известно, что тяга к добру и душевной чистоте в сознании подавляющего большинства людей связана именно с детством. Детские рисунки видел каждый (я имею в виду рисунки психически нормальных детей). И не только сейчас, и в средние века дети так рисовали.

Видимо, поэтому душевно чистый человек и воспринимается как большеголовый, узкоплечий, большеногий – будто бы нарисованный детьми. А дети, в свою очередь, рисуют человечков такими, потому что сами такими являются – большеголовыми, узкоплечими...

Параллельно с нашим основным исследованием мы сделали любопытный вывод: на иконах изображены… дети.

Это пример того, как в искусстве действует христианское подсознание, и это очень важно для понимания, является или нет искусство выражением нравственного императива.

Теперь мы можем с уверенностью сказать, почему мастера средневековья, имея перед глазами огромное количество прекрасно сохранившихся шедевров древнегреческого и римского искусства, не брали их за образцы. Христианское подсознание мешало.

Ребенок, как известно, инстинктивно боится мускулистых мужчин и стесняется обнаженного тела (за редкими исключениями типа потомственных нудистов, и то там эти инстинкты просто подавлены). Почему так происходит, прекрасно проанализировал Фрейд. Для нас непринципиально – почему, важно то, что аналогичные чувства испытывал в начале первого тысячелетия «добрый христианин», глядя на окружающую жизнь языческой Римской империи.

Вот и перестали в IV–V веках изображать Венеру Милосскую и Аполлона Бельведерского, и не изображали в течение всего средневековья. И только в эпоху Возрождения, когда общество, в свою очередь, «устало» от ханжества папства и инквизиции (о причинах этого мы поговорим позже), установки христианского подсознания были вытеснены (тоже фрейдистский термин) установками «просвещенной античности».

Итак, в середине первого тысячелетия искусство под влиянием «христианизации» нравов приняло новые формы, но ни о какой единовременной, коренной перемене, тем более о гибели искусства или о его полной трансформации в какое-либо другое явление, говорить не приходится.

Раннехристианское искусство и его неотъемлемая часть, иконопись – во-первых, абсолютно адекватное выражение христианского подсознания, а во-вторых, органичное продолжение древнегреческих и римских традиций.

Но почему в IV–V веках победившие христианская церковь нарушила вторую Священную заповедь и не попыталась «отменить» изобразительное искусство? И ладно бы оставила как «светское» – а то ведь и в церкви в виде иконописи допустила…

Возможно, епископам просто было не до искусства – надо было спасать христианство от варваров. Но эта версия весьма сомнительна – мы еще будем рассматривать историю раннехристианских богословских течений (монархианства, арианства, донатизма, пелагианства, монофизитства). Какие копья ломались по каким тонким вопросам!

А с иконами – явное нарушение заповеди, и ничего. До VIII века – ни одного спора, ни одного диспута!

Справедливости ради отметим, что был один аргумент в пользу иконописи. Согласно Ветхому Завету, Бог, несмотря на вторую заповедь, велел Моисею изваять двух херувимов для ковчега (Исх. 25:19). Но этот аргумент не приводился – не представлялось случая.

Семьсот лет никто как будто не замечал вопиющего нарушения не какого-нибудь туманного намека Иоанна Богослова или апостола Павла, а второй Священной заповеди!

А объяснение этому очень простое: христианская церковь, несмотря на все декларации, не могла жить без искусства.

Если бы иконы были просто одним из церковных догматов – неужели за столько веков не нашлось бы желающих провести на эту тему глобальный диспут и заклеймить иконы как ересь?

Нет, иконы, и не просто канонические (тогда еще не было строгих правил изображения святых), а настоящие произведения искусства – выгодно отличали христианскую церковь от иудейской и делали восприятие христианства более понятным для язычников.

Кстати, вероятно, что искусство сыграло не последнюю роль в поголовном обращении варваров в христианство в IV–V веках. Варвары читать-то умели плохо, Священное Писание для них было сложновато, а вот картинки рассматривали...

Приведем еще более характерный пример, насколько церкви было необходимо искусство и как она его спасла от «внешнего врага» – иконоборчества.

Пророк Мухаммед в начале VII в. боролся не с Христом, а с христианской церковью. Среди прочего он из-за почитания икон обвинил церковь в идолопоклонстве. А когда исламские халифы захватили Ближний Восток и подчинили себе значительную часть христианского мира, их обвинения стало трудно игнорировать.

Константинопольский император Лев III Исавр стал решать проблему глобально, начав в 726 г. беспощадную борьбу против икон – так называемое иконоборчество. Борьбу продолжил его сын Константин V, потом Лев IV...

Мы еще не раз увидим, что в Византии по богословским вопросам слово императора практически всегда было «истиной в последней инстанции». Но с иконами произошел уникальный случай – церковь объединилась и встала насмерть! Иконопочитание защищал константинопольский патриарх Герман, сторону патриарха принял римский папа, в этой борьбе прославился Иоанн Дамаскин.

Императоры начали гонения на иконопочитателей. Не помогло: по всей империи то тут, то там вспыхивали кровавые бунты, церковь Греции подняла народное восстание, значительная часть итальянских владений империи отдалась под власть лангобардов, не желая мириться с иконоборчеством…

Собор, проведенный недалеко от Константинополя в 754 г., под давлением Константина V объявил, что «восстанавливать образы святых посредством материальных красок и цветов есть дело бесполезное, праздное, и даже богопротивное и дьявольское».

7-й Вселенский (2-й Никейский) Собор 787 г., воспользовавшись смертью Льва IV и сочувствием иконам его вдовы Ирины, вновь установил иконопочитание.

Дальше, в зависимости от личности императора, борьба шла с переменным успехом, причем ситуация была для церкви заведомо проигрышной: легко ли государственной организации бороться против государства?

Но церковь выстояла! В 842 г. Константинопольский Собор окончательно установил иконопочитание с такой аргументацией: «Чествование икон и поклонение им относится не к веществу иконы, не к дереву или краскам, а к тому, кто изображен на иконе, следовательно, не имеет характера идолопоклонства».

Аргументы, конечно, слабоваты.

Во-первых, на иконах изображают не только Бога, Христа и Ангелов, но и дома, и деревья, и людей, и зверей, и даже чертей в аду. С иконой «Страшного суда», например, получается, что мы поклоняемся, кроме Христа, еще много кому, причем далеко не все этого заслуживают.

Во-вторых, эта аргументация неприменима к «светскому» искусству, и оно так и осталось «за бортом» церковной догматики.

В-третьих, вторая Священная заповедь все-таки настолько четко запрещает изображать что бы то ни было, что даже Божье повеление Моисею изваять херувимов (Исх. 25:19) выглядит малоубедительным контраргументом, а уж постановление Собора – и подавно.

На самом деле есть куда более серьезные богословские аргументы в пользу и иконописи, и любого другого вида изобразительного искусства. Мы об этом поговорим в одной из следующих глав. Но аргументация Собора 842 года, пусть и не выдерживающая никакой серьезной критики, спасла иконопись, а вместе с ней романское и готическое искусство. Да и Возрождение, наверное, в случае победы иконоборчества было бы совсем другим.

А главное – мы поняли: что бы не говорило официальное богословие, церковь считала искусство настолько принципиальной своей составляющей, настолько важнее любых канонов (подчеркиваю – даже ключевых типа «Троицы»), что не допускала по этому поводу никаких дискуссий, а когда в VIII веке у церкви право на искусство попытались отобрать – она его отстояла.

Вряд ли после этого можно считать правомерной позицию православной церкви, отождествляющей однокоренное происхождение слов «искус» и «искусство» с якобы имеющей место дьявольской сутью последнего.

Искусство сыграло колоссальную роль в становлении христианства, а, соответственно, и нравственного императива.

X

Этот исторический обзор можно было бы довести до наших дней и увидеть, что христианская религия и искусство – явления одного уровня, одного порядка, и в ходе истории лишь менялись местами в сознании человечества.

История убедительно показывает, что искусство и христианская религия находятся в тесной взаимосвязи с путями развития общества, но живут по своим законам, и ни одно государство не может на эти законы повлиять волевым порядком. Система духовных ценностей и в религии, и в искусстве выше любых социальных перемен и потрясений, над ней не властны ни правители, ни правительства.

А сегодня, после крушения коммунистических утопий, у искусства и христианской религии вообще не осталось конкурентов в духовном мире людей, принадлежащих к европейской цивилизации.

Не будем забывать и о тесной взаимосвязи искусства с таким понятием, как эстетика. Причем в самом прозаичном смысле этого слова – бытовая.

Ведь, например, каждый ребенок знает, что нельзя сорить на улицах. А почему нельзя? Что на эту тему «говорит» нравственный императив, если мусор на улице никому не мешает, ничьему здоровью не вредит? То же самое можно сказать и про обшарпанные фасады, и про исписанные стены в подъездах…

Но в данном случае нравственный императив «говорит» голосом эстетики, и к нему трудно не прислушаться. А формирование эстетического вкуса без искусства невозможно, и это лишь небольшое дополнение к той огромной нравственной силе, которую несет в себе искусство.

Естественно, далеко не каждое произведение искусства принадлежит к системе ценностей, выражаемой нравственным императивом. Но ведь и с христианством фактически та же ситуация – и крупнейшие церкви, и колоссальное количество сект его толкуют по-своему, не всегда добросовестно и зачастую в корыстных целях.

Таким образом, одна из важнейших задач человечества на пути постижения нравственного императива – очищение и христианской религии, и искусства от спекулятивных, конъюнктурных и корыстных наслоений.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод: искусство, наряду с христианской религией, соответствует путям развития человечества, заданным нравственным императивом, и является добром, а не злом.

В книге «Иисус из Назарета, жизнь и учение» после гораздо более развернутого исторического обзора я утверждал большее: христианская религия и искусство на сегодняшний день являются наиболее значимыми доказательствами бытия Бога.

В принципе, сейчас мы пришли к тому же самому, только несколько другим путем. Ведь если мы предполагаем, что нравственный императив дал людям Бог, то доказательства действительности и действенности практических проявлений нравственного императива можно считать доказательствами бытия Бога.

Естественно, доказательствами нестрогими, так как философия – не математика, и сумма частных не обязательно равна общему. А у нас «слагаемых» получается три.

Первое: христианская религия и искусство являются добром.

Второе: интуитивное понимание добра у людей связано с действием нравственного императива.

Третье: нравственный императив исходит от Бога.

И все же я думаю, что мы из этих «слагаемых» вправе сделать еще один вывод: доказательствами бытия Бога являются не только христианская религия и искусство, но и наличие у людей интуитивного понимания добра.

Нам удалось в рамках локального исследования решить важную проблему, и это лишний раз говорит о том, что мелочей в философии нет.

Давайте попробуем с позиций нашей методологии «Кесарю кесарево» рассмотреть так называемый «национальный вопрос».

Может показаться, что национальное самоощущение относится к нравственному императиву, так как принадлежность человека к той или иной нации чаще всего не определяется на сознательном уровне. Имеет место некое подсознательное «мы», причем употребляемое не только в «житейском» контексте – «сегодня наши выиграли в футбол», но и в контексте вполне духовном: «наша культура», «наше искусство», даже «наша вера»… Вспомним Пушкина: «Ура! Мы ломим! Гнутся шведы!»

Но несмотря на бессмертные пушкинские строки, придется с огорчением констатировать, что мы имеем дело не с нравственным императивом, а с запечатлевшимся на подсознании сильнейшим социальным стереотипом.

Приведем доказательство – здесь оно не такое простое.

Вся история человечества подтверждает, что национальность теснейшим образом связывается с государственностью, и наоборот – государственность связывается с национальностью. Самоосознание себя как человека, принадлежащего к той или иной нации, постепенно сливается с самоосознанием себя как гражданина той или иной страны.

Тому подтверждение – массовое освобождение стран «третьего мира» и крушение колониальных империй в ХХ веке.

Все это вроде бы хорошо. Например, законно избранный президент из «странообразующей» нации обычно лучше знает нужды подданных, чем «присланный» генерал-губернатор (хотя это не аксиома). Это вроде бы неплохо и в культурном плане – поощрение национальных культурно-исторических традиций, изучение своего родного языка (хотя и это не аксиома). В любом случае, исходя из общедемократических предпосылок, самоопределение наций, скорее всего, процесс позитивный.

Но имеет ли отношение этот позитивный процесс к нравственному императиву? Сформулируем вопрос более предметно: воцарится ли на земле мир и покой в гипотетическом случае полного самоопределения всех наций?

Но такая гипотеза просто некорректна: все без исключения нации «самоопределиться» не могут, так как всегда останутся группы национальных меньшинств, за которыми национальное большинство права на самоопределение не признает. В конце концов, нацией себя могут объявить и жители одного региона, и жители одного города, и для этого всегда найдется подтверждение и в этнических, и в культурных, и в языковых традициях…

Дробиться нации могут сколько угодно, и логического предела этому нет. А если так, то без «горячих точек» на национальной основе мир не обойдется.

Теперь вспомним детство и крик во дворе: «Наших бьют»! «Наши» здесь употребляется совсем в другом контексте, но ведь это тоже интуитивная общность! А если завтра такой «крик» раздастся в национальном масштабе – неужели та же подсознательная сила не всколыхнет миллионы людей и не поведет их убивать себе подобных?

Мне могут возразить: в каждой стране хватает и нацистов, и фашистов, и экстремистов, и подобные крики раздаются очень часто. Но ведь люди не берут топоры (или более современное оружие) и не идут убивать…

Кто-то не идет, а кто-то и идет. Это во-первых. А во-вторых, что мешает большинству людей с готовностью откликаться на любой подобный крик?

В роли «тормоза» выступает нравственный императив. А он является «тормозом» не только погромов и войн на почве национальной вражды. Он противостоит любым деструктивным тенденциям, вплоть до грабежей и убийств.

Значит, противоречие нравственного императива с национальным самоощущением столь же обосновано, как и противоречие нравственного императива с любыми подсознательными проявлениями зла.

Следовательно, к нравственному императиву национальное самоощущение не относится, более того – противоречит ему.

Наша методология «Кесарю кесарево» трактует эту ситуацию следующим образом: национальное самоощущение потенциально является для человека источником не добра, а зла. Кого-то нравственный императив от зла удержит, а кого-то, к сожалению, и нет.

Возникает вопрос: а национальная культура? А национальное искусство? Неужели и они являются злом?

Конечно же, нет. Но здесь мы имеем дело совсем с другой ситуацией, когда «национальное» выступает не как самоощущение, а как материал. Язык, традиция, географические особенности… Если русский работает на фабрике бурятских народных промыслов, это не значит, что он обязательно ощущает себя бурятом. И хотя Борис Пастернак и Осип Мандельштам – великие русские поэты, они ощущали себя принадлежащими к еврейской нации.

И если когда-нибудь национальное самоощущение людей канет в небытие вместе с прочими проявлениями «социального» зла, национальные культурные традиции вряд ли исчезнут, хотя и видоизменятся.

Ничего страшного в отказе от национального самоощущения нет – история человечества говорит о том, что нации приходят и уходят, а их культура остается. Примеров множество – Древний Египет, Ассирия, Древняя Греция, Древний Рим… Можно ли назвать эти нации исчезнувшими? В социальном плане – да, а в духовном – нет.

Есть более печальный пример, содержащийся в названии книги Фенимора Купера «Последний из могикан». Действительно, множество народов уходит в небытие, и после них не остается даже «музейной» культуры. Но чья в этом вина – не тех ли «национальных большинств», которые поглотили, а то и физически уничтожили «меньшинства», не дав им развиться? Опять мы пришли к «социальному» злу…

В качестве и дополнительного подтверждения нашей позиции, и утешения всем безвестно пропавшим народам вспомним слова апостола Павла: «…Обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11).

Меня могут спросить: подсознательное «мы» принимает не только национальные формы. Например – «мы, европейцы», «мы, мужчины», «мы, православные», «мы, христиане», «мы, земляне», и даже «мы, жители Вселенной»? Неужели и это не относится к нравственному императиву?

Да, и это не относится к нравственному императиву, для которого существует только одно «мы» – «мы, объединенные нравственным императивом». А все остальные «мы» – разнообразнейшие подсознательные стереотипы. И позитивные, и нейтральные, и негативные.

XII

Итак, мы рассмотрели и понятие «социального» зла, и ряд локальных вопросов, связанных с соответствием тех или иных установок социума нравственному императиву.

Потратив немало времени на решение вопроса теодицеи, мы также поняли: свобода воли людей исключает виновность Бога в их грехах и преступлениях.

Но мы еще не говорили о зле «природном» – ураганах, смерчах, наводнениях, несчастных случаях и болезнях. К последним также относятся психические заболевания, лишающие человека возможности осознавать свои преступные действия, и здесь мы видим тесное переплетение «социального» и «природного» зла.

К тому же, анализируя зло «социальное», мы все равно рано или поздно дойдем до его «природных» корней – ведь и волчья стая, и человеческое общество тоже созданы Богом.

Да и почему Бог, дав цивилизованному человечеству нравственный императив, не захотел искоренять нашу «животную» природу, а предоставил им сосуществовать, причем не вполне мирно?

Значит, до конца мы вопрос теодицеи не решили. Ведь если создание мира как физического и нравственного целого изначально предполагало присутствие в нем зла, то не лучше ли было Богу вообще этот мир не создавать?

И пусть мы показали, что наши страдания происходят не по вине Бога, а по вине социума или природы, но решить главный вопрос – почему Бог создал и природу, и социум как потенциальные источники зла – нам пока что не удалось. Мы находились на уровне «микрокосма» – человека, а вопрос, только что заданный, относится к «макрокосму», и к его решению мы еще не готовы.

Объясним, почему.

В нашем исследовании причин и форм «социального» зла основным «камертоном» нравственного императива являлось христианство, причем в тех подсознательных формах, в которых оно укоренилось в людях, принадлежащих к европейской цивилизации.

Мало кто из людей углубляется в проблемы богословия. Что-то понимает разумом, что-то интуитивно чувствует, и этого, как правило, достаточно. До сих пор и мы в этой книге могли обойтись без богословских тонкостей.

Но теперь нам предстоит переход от философии практической («метафизики нравственности») к философии теоретической (пониманию устройства мироздания и себя в этом мироздании). А поскольку основным инструментом этого понимания, как и раньше, останется христианское богословие, то, прежде чем с этим инструментом работать, его надо «настроить» на решение теоретических вопросов.

XIII

Казалось бы, зачем христианское богословие «настраивать»?

А затем, что его теоретическая (понятийная) часть существенно отличается от практической (укорененной в подсознании многих поколений), и эта ситуация является источником колоссального количества злоупотреблений и спекуляций. И пока мы не определим, что следует понимать под словами «христианство» и «христианская религия», двигаться дальше мы не сможем.

Как вы помните, подобную «настройку» нам пришлось проводить, анализируя «основной парадокс христианства», ставящий под сомнение само право учения Христа называться наиболее полным и адекватным выражением нравственного императива. Мы тогда столкнулись с многочисленными наслоениями средневековых стереотипов (например, ада как раскаленной жаровни и рая как ангелочков на облаке), и переход к четким понятиям, выражающим христианство исключительно как учение добра и любви, занял довольно много времени.

Впрочем, мы время зря не потратили – не решив этого вопроса, мы бы не смогли разработать методологию «Кесарю кесарево». А поскольку это нам удалось, давайте попробуем применить эту методологию к самому христианству.

Зададимся вопросом: полностью ли соответствует нравственному императиву христианство – стержень любой европейской философии?

Вспомним: анализируя «основной парадокс христианства», мы занимались именно тем, что отделяли нравственный императив от ветхозаветных принципов возмездия злом за зло (око за око, зуб за зуб, ад за грех), фактически применяя методологию «Кесарю кесарево», тогда еще не разработанную.

Эту «настройку» мы успешно провели и можем с уверенностью сказать: христианство, понимаемое как учение Христа и находящееся в рамках Священного Писания, нравственному императиву соответствует полностью.

Но со времен написания Нового Завета прошло почти две тысячи лет, в течение которых происходило многократное разделение христианских церквей и формирование так называемого «Священного предания».

И если христианство – учение Иисуса Христа – существует как объективная реальность с того момента, когда его нам дал Христос, то христианская религия – мировоззрение людей – во многом зависит от субъективных установок самих людей.

Следовательно, в той же степени христианская религия (подчеркиваю – не христианство, а сформированное на его базе религиозное мировоззрение) зависит и от социума, и от исторической эпохи, и от экономики, и от политики.

И в этом случае ответ на вопрос, полностью ли сегодня соответствует нравственному императиву христианская религия, будет отрицательным.

А следует столь неутешительный вывод из дополнительного вопроса: о какой религии мы говорим?

О православной, католической или протестантской? О лютеранстве или кальвинизме? А может быть, о социнианстве или адвентизме? Если существуют сотни различных вариантов, то какой из них выражает нравственный императив со всей (или хотя бы с максимальной) полнотой и адекватностью?

Пытаясь ответить на этот вопрос напрямую, перечисляя всевозможные интерпретации христианства и анализируя их, мы вынуждены будем рассматривать многие тысячи томов богословских трудов и вряд ли в этом преуспеем.

Подход, в соответствии с нашей методологией «Кесарю кесарево», должен быть принципиально иным: определить те христианские религиозные понятия, которые сформированы исключительно на базе нравственного императива, и «вынести за скобки» все остальные, рассматривая их как наслоения «социального» зла, мешающего объединению, взаимопониманию, а часто и мирному сосуществованию православных и католиков, католиков и протестантов, протестантов и баптистов, баптистов и «свидетелей Иеговы», «свидетелей Иеговы» и «адвентистов седьмого дня»...

Глава VI

«Троица»

«Настройку» христианского богословия мы начнем с вопроса, на который любая церковь – католическая, православная, протестантская – в любой момент готова дать самый развернутый ответ. А вопрос следующий:

Базой церковной догматики является «Троица» – три божественные ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух. Это самостоятельные личности, причем у каждой из них есть свой «круг обязанностей». Впрочем, последние строго не разделены, и в том или ином «действии» участвуют все ипостаси, хотя и в разной степени.

Так вот, увязывается ли такой подход со строжайшим монотеизмом, без которого христианская религия неизбежно превращается в нравственно размытую систему? Да и первая Священная заповедь звучит однозначно – Бог один (Исх. 20:2).

Церкви уверенно говорят – увязывается.

Вчитаемся в Никео-Константинопольский (в старорусской интерпретации – Никео-Цареградский) Символ веры. Это наиболее сжатая форма выражения церковной догматики, причем этот «Символ» признают и католики, и православные (за исключением добавления о «филиокве» – исхождения Святого Духа «и от Сына»). «Символ» по-древнегречески как раз и означает «собирание вместе» или «выражение», так что такой подход вполне оправдан.

«Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.

И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым. Егоже Царствию не будет конца.

И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго. Иже от Отца Исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.

Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь».

Православный Символ веры написан на старославянском языке XV–XVI веков, и на современный русский язык церковь его не переводит, равно как и молитвы. Впрочем, пишет при этом не через «ижицу» и «ять», а современным алфавитом.

Из уважения к читателям все же считаю необходимым перевести «Символ» на современный русский язык, не давая пока никаких комментариев:

«Верую в единого Бога-Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И в единого Господа Иисуса Христа, единственного Сына Божьего, от Отца рожденного прежде всякого времени, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу. Им же все было сотворено. Ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Девы Марии, и вочеловечившегося. Распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного. И воскресшего в третий день в соответствии с Писанием. И вознесшегося на небеса, и севшего справа от Отца. И вновь грядущего со славой судить живых и мертвых. Его Царству не будет конца.

И в Духа Святого, Господа, творящего жизнь, от Отца исходящего. Ему, говорившему через пророков, вместе с Отцом и Сыном воздаем поклонение и славу.

И в единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Исповедую единое крещение для очищения от грехов. Верю в воскресение мертвых и будущую жизнь.

Да будет так».

II

Ключевой формулировкой, создающей видимость разрешения проблемы политеизма, являются слова про «Бога-Сына»: «От Отца рожденного прежде всех времен…, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу».

Итак, «Бог-Сын» рожден – на то и сын. Но поскольку он бог, то несотворен. Единосущен Богу – отпадает обвинение в двубожии, раз сущность Бога и «Бога-Сына» едина.

Если рассматривать все три положения – «рожден, несотворен, единосущен» – в отдельности, то, действительно, создается видимость разрешения проблемы политеизма. Но лишь видимость, и как только мы начинаем рассматривать эти положения комплексно, сразу возникает множество противоречий.

Если «Бог-Сын» рожден, то он и сотворен. Как можно родить, не сотворя?

Никео-Константинопольскую формулировку можно было бы применить не к «Богу-Сыну», а к обычным людям, рожденным от женщин. Все матери вынашивают и рожают, творят людей физически, но далеко не все – духовно. В принципе, физическое творение сына матерью тоже можно оспорить и отнести к «компетенции» Бога или, как минимум, генетики.

Но если «Бог-Сын» рожден от Бога, еще и «прежде всякого времени», когда не было ни женщин, ни генов, то никем, кроме Бога, сотворен быть не может.

А «единосущен Отцу»?

Когда в Ветхом Завете Бог сотворил человека «по своему образу и подобию», это более-менее понятно. Но если понимать «единосущность» буквально, то Христа вовсе не было, Бог сам принял его облик и пришел на Землю, сам себе молился и сам с собой разговаривал (так учил в начале III века Савеллий – один из основателей религиозного направления под названием «монархианство»).

Раз это не так, значит, «единосущность» нельзя понимать буквально, то есть Христос был самостоятельной личностью. Этого церковь не оспаривает. Но, значит, если он тоже бог, то бога у нас два (а со Святым Духом – три), и мы оказываемся политеистами (попросту говоря, язычниками).

Остается только один вариант понятия «единосущности»: Христос – образ и подобие Бога. Мы, как известно, тоже (Быт. 1:26). Значит, «единосущен» Иисус прежде всего нам, людям, и в этом мы еще будем иметь возможность многократно удостовериться.

А если говорить о «третьей ипостаси Троицы», то ситуация еще более странная.

Несмотря на то, что Святой Дух считается состоящим в таких же отношениях с Богом, как «Бог-Сын», только не «рожден», а «исходит», в «Символе» отсутствуют какие-либо формулировки про его несотворенность и единосущность – он просто объявлен третьим богом («Господа Животворящаго», «спокланяема и сславима»), безо всяких оговорок. Вроде бы должно подразумеваться само собой, что какова вторая ипостась «Троицы», такова и третья.

Но подразумевать можно все, что угодно, а пока что мы видим в официальном Символе веры не что иное, как политеизм. В отношении «Бога-Сына» – скрытый, а в отношении Святого Духа – откровенный.

В Никео-Константинопольском Символе веры есть и другие противоречивые моменты. Например, Христос воплотился от Духа Святого и Девы Марии, а через несколько слов мы читаем про Дух Святой, исходящий от Бога. Получается, что Дух Святой оказался чем-то вроде посредника при рождении «Бога-Сына».

Откуда такая странная формулировка, в принципе, понятно. В Евангелиях понятие Духа Святого, как мы помним, крайне многозначно, а по Матфею, Мария забеременела именно от «Духа Святого» (Мф. 1:18). У нас еще будет возможность убедиться, что апостол Матфей не был знаком с понятием «Троицы», а его формулировку в Никейский Символ веры просто перенесли из «Апостольского».

Так называемый «Апостольский» Символ веры сложился в конце II века, то есть к апостолам никакого отношения не имел. Тем не менее, приведем его целиком – он короток и, в отличие от Никео-Константинопольского, относительно прост и логичен.

«Верую в Бога-Отца, Вседержителя;

и во Христа Иисуса, Его Сына, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы, распятого при Понтии Пилате и погребенного, в третий день воскресшего из мертвых, восшедшего на небеса, севшего справа от Отца, откуда Он грядет судить живых и мертвых;

и в Духа Святого, в Святую Церковь, в прощение грехов, в воскресение плоти».

Последние слова этого «Символа» мы еще вспомним, когда будем говорить про «жизнь будущего века» – пакибытие. Сейчас лишь отметим, что ни в «Апостольском», ни в Никейском Символах веры ничего про происхождение Святого Духа не говорилось, а в 381 г. в Константинополе в соответствии с догматом «Троицы» добавили, что Святой Дух исходит от Бога, и Христос оказался одновременно и «Богом-Сыном», и внуком (сыном самостоятельного Святого Духа).

Наверное, можно говорить об огромной силе традиций, из-за которых в течение тысячи шестисот лет церковь не исправила эти «редакционные» ошибки.

Но ведь Символ веры – не простая молитва. В нем каждое слово имеет огромное значение. И если мы нашли столько нестыковок уже в предельно выверенном и отшлифованном «Символе», то в многотомном «Священном предании» количество противоречий возрастает на много порядков.

Для того, чтобы понять, являются эти противоречия простой случайностью или недобросовестными наслоениями «социального» зла, необходимо обратиться к истокам христианской религии.

III

Мы уже говорили, что, несмотря на декларативное отрицание неукоснительного соблюдения Закона Моисеева, образ Иисуса Христа в богословии апостола Павла мало отличается от ветхозаветного Мессии. Церковные богословы с этим не спорят и считают, что принципиально новое толкование сущности Иисуса Христа дал в конце I века апостол Иоанн Богослов.

Нам придется почти полностью процитировать вступление к Евангелию от Иоанна, положившее начало всем последующим церковным толкованиям сущности Иисуса Христа. Напомним, что это Евангелие написано через двадцать-тридцать лет после смерти апостола Павла, когда церковь уже была большой и разветвленной организацией. Итак, читаем:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн (Креститель – С.З.). Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца.

Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:1–18).

Именно этот отрывок стал основной богословской базой для обоснования взгляда на Иисуса Христа как на «Бога-Сына». Подчеркиваю – не для догмата «Троицы», а лишь для перехода от евангельского понятия «Сын Божий» к догматическому «Бог-Сын», который потом превратился во «вторую ипостась Троицы».

А для того, чтобы увидеть, как произошел этот переход и насколько он был обоснован, понадобится относительно подробный исторический обзор.

Начало гонений на христиан в эпоху императора Траяна (начало II века) свидетельствует, что именно в это время христианство по числу последователей и сфере влияния вышло за пределы иудейской секты. Раз императоры заметили и стали бороться – это о многом говорит. Нерон во время своих еврейских погромов 64–65 гг. еще не отличал христиан от иудеев и уничтожал всех подряд.

А в конце I – начале II века христианство из секты превратилось в самостоятельную религию общеимперского масштаба и встало перед проблемой: как объяснять массам язычников, кому поклоняются христиане? Богу – да, но какому? Тому же, что иудеи, или нет?

Этот вопрос был для любого обращаемого язычника совсем не праздным – если я должен буду молиться не Зевсу и не Аполлону, то кому? Еврейскому Иегове? А в чем тогда разница между христианством и иудаизмом?

Для того, чтобы понять объяснение про Мессию, требовалось знать Ветхий Завет. Его и в Иудее не каждый знал…

Поэтому во II веке, чтобы отличаться от иудаизма, христианам понадобился свой «собственный» бог. Тогда и стали Иисуса Христа называть богом.

Вопросов, почему в монотеизме оказались два бога, в начале второго века еще не задавали. Христианство было прежде всего «религией для бедных», а образованных людей среди бедняков тогда встречалось мало. И все же богословское обоснование божественной сущности Христа рано или поздно должно было потребоваться.

Итак, Иисуса Христа в начале II века надо было объявить богом и при этом не навлечь на себя обвинения в двубожии.

Задача была не просто сложнейшей, но и теоретически неразрешимой.

«Отменить» Бога и поставить на его место Христа никто не мог – слишком уж это противоречило Евангелиям, не говоря уж о Ветхом Завете. Но, как известно, если что-то придумать необходимо, то это будет придумано независимо ни от чего.

Юстин (Иустин) Философ (ок. 100–165), придумал следующее: сославшись на знакомые нам места из Евангелия от Иоанна «Слово было Бог» (Ин. 1:1) и «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), он истолковал их буквально и объявил Иисуса Христа «Божьим словом», обретшим плоть и пришедшим на Землю.

Натянутость такого подхода в то время не бросалась в глаза, ибо Юстин, основываясь на древнегреческой философии, отождествил высказывание «Слово было Бог» с часто применявшимся греками термином «Логос».

Вообще говоря, «логос» и переводится как «слово», но у Сократа «Логос» означал «истинное слово» (логику, источник и критерий объективного знания), у Гераклита – разумное начало природы, у стоиков – самостоятельное организующее начало, независимое от Бога, у Платона – разум, расчет, рассуждение, доказательство, речь, а у Аристотеля – подлинную сущность каждой вещи.

Вопреки распространенному мнению, что Филон Александрийский оказал огромное влияние на раннехристианскую догматику, его трактовка «Логоса» сильно отличается от той, которую дал Юстин.

У Филона «Логос» не существовал отдельно от Бога, а являлся самим умопостигаемым миром, «идеей идей». Фактически «Логос» оказался одним из проявлений Бога, которому сородствен любой человек.

А у Юстина «Логос» стал означать божественный разум, обретший плоть и пришедший на Землю в лице Иисуса Христа.

Так и возник этот синтез христианского богословия и древнегреческой философии – отождествление Иисуса с «Логосом».

А поскольку «Логос» у греков, как мы видели, считался чем-то вроде высшего разума, такое отождествление в условиях христианского вероучения фактически означало признание Иисуса богом. Точнее, «Богом-Сыном».

Вроде бы «Сын Божий» и «Бог-Сын» – звучит почти одинаково, но на самом деле разница получилась принципиальной и легла в основу догмата «Троицы», появившегося через двести лет после смерти Юстина Философа.

V

Итак, ссылаясь на то, что «Слово было Бог» (Ин. 1:1) и «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), Юстин объявил Иисуса Христа «Богом-Сыном» – «Логосом».

То, что во II веке это соответствовало политическим задачам церкви, которой был необходим «свой» бог, мы поняли. Но правомерно ли отождествление Христа с «Логосом» с точки зрения богословия, которое, по идее, должно опираться на Священное Писание, а не решать политические вопросы?

Вспомним начало книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1:1–3).

Мы видим, что Бог творил мир словом, и первыми словами Бога были: «Да будет свет» (Быт. 1:3).

А теперь посмотрим на процитированное начало Евангелия от Иоанна.

Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18), и начало бытия было в слове Бога (Ин. 1:3). В данном случае «слово» означает и действия Бога по сотворению мира (Быт. 1:3), что подтверждает ссылка на Псалтирь: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их… Ибо Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось» (Пс. 32:6–9).

Слово от Бога неотделимо, и никакого другого способа познания Бога у людей нет – «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Слово Бога нам принес Сын Божий, Христос. Оно в Христе обрело свою плоть (Ин. 1:14), т.е. конкретное выражение. Христос был светом для людей (Ин. 1:7–9).

Иоанн называет Иисуса «словом» косвенно и один раз (Ин. 1:14), а «светом» – прямо и многократно (Ин. 1:7–9; 3:19; 12:46). К тому же Иоанн использовал понятие «слова» и в контекстах, полностью исключающем тождество «слова» и Христа:

«Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе; слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48).

«Вы уже очищены чрез слово, которое Я преподал вам» (Ин. 15:3).

«Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был (в ссылке – С.З.) на острове, называемом Патмос, за Слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1:9).

Так почему же Юстин Философ отождествил Христа со «словом», а, например, не с Божественным светом?

Политическую мотивацию Юстина мы уже поняли. А для того, чтобы понять его богословскую мотивацию, необходимо вспомнить такое философское направление, как гностицизм.

VI

Многие профессиональные философы II–III веков, увлекшись христианством как «модной» идеей, не могли не попытаться выстроить на его базе «полномасштабные» философские системы.

В этих целях в христианство «вставлялось» множество учений. Использовались понятия буддизма, индуизма, зороастризма, манихейства и многих других философских и религиозных систем, но на первом месте по «популярности» шла древнегреческая философия.

Гностицизм – общее название этих «синтетических» философских систем.

Непосредственным предтечей гностицизма являлся современник Христа Филон Александрийский с его синтезом иудаизма и древнегреческой философии, а во II веке гностиками стали называть самых различных философов, «взявших на вооружение» Священное Писание. Наиболее известны из них Валентин и Василид, жившие в первой половине II века.

Чего только гностики не придумывали! И «Демиург», и «Архонт», и «365 астральных ангелов», и «панспермия», и «София с ее супругом Желанным», и «Плерома», и «Ахамот» – вся эта эклектика нашла место в их учениях, центральной фигурой которых по «коньюнктурным» соображениям являлся Иисус Христос.

Иисуса объявляли то призраком, то «благоуханием Духа Святого», то «новым эоном»… Мир у гностиков оказывался то иллюзией, то испытанием, то наказанием, состоял то из трех уровней, то из 365 сфер, то из 30 «эонов»…

Короче, гностики считали, что христианство само по себе чересчур просто и аксиоматично, и если его не расцветить специфическими философскими терминами и не дать всем понятиям броские и эффектные имена, то серьезные люди его не воспримут.

Эта точка зрения оказалась крайне живучей.

Из гностических понятий, проникших в церковную догматику и прочно в ней укоренившихся, наиболее известны «Логос» («Божье слово») и «София» («Божья премудрость»). Первому была уготована судьба предшественника «Троицы» и одного из центральных догматов церковного официоза, а вторая стала «знаменем Русского религиозного Ренессанса».

«Логос» и «София» теснейшим образом переплетены, и спектры их «компетенции» практически полностью совпадают – гностики сделали греческое слово «софия» (мудрость) именем собственным и наделили «Софию», личность женского пола, широчайшим спектром «полномочий».

В Священном Писании о премудрости Бога говорилось многократно (Прит. 8:22; Лк. 11:49; 1 Кор. 1:24; апокрифическая книга Премудрости Соломона), но никакого личностного характера она не имела. Впрочем, как и Божье слово.

Но древнегреческая языческая традиция обожествления всех явлений природы (заря – Эос, смерть – Танат, война – Арес, любовь – Афродита и т.п.) принесла свои плоды. То же самое произошло и с «Логосом», только его отождествили с Христом.

Впрочем, «София» долгое время отождествлялась с Богоматерью – гностикам и их последователям очень не хватало «женского начала» в мире.

О «Софии» часто говорилось и тогда, когда речь шла о сотворении мира, так как, несомненно, Творцу в премудрости отказать было трудно. Получалось, что «София» – нечто вроде «матрицы», по которой Бог творил мир, а «Логос» – конкретное наполнение этой «матрицы».

В первом тысячелетии «София» также использовалась и как аналог Святого Духа, и как символ христианской церкви, и как олицетворение государственности и всех средневековых представлений о «порядке» на Земле. Неудивительно, что величайшие византийские и русские храмы – София Константинопольская, Киевская и Новгородская – были посвящены именно «Божьей премудрости».

Впрочем, на Руси культ «Софии» просуществовал сравнительно недолго и еще в домонгольское время был вытеснен культом Богородицы. Постепенно церковь от «Софии-Божьей премудрости» вообще отказалась, так как нашла гораздо более удобную для себя роль «хранительницы Святого Духа», который в Священном Писании упоминается гораздо чаще и, в отличие от «Софии», в личностном контексте.

Сейчас подавляющее большинство людей отождествляет «Софию-Божью премудрость» с великомученицей Софией, матерью великомучениц Веры, Надежды и Любови. Гностическому «Логосу» повезло больше – благодаря догмату Троицы он удержался в церковной догматике.

Впрочем, и «София» полностью забыта не была.

Большинство философов «Русского религиозного Ренессанса» увлеклось гностицизмом как синтезом христианства и «настоящей» философии. Например, Владимир Соловьев включил в свое учение наряду с каноническими христианскими понятиями и некоторые гностические, прежде всего «Софию». По его стопам пошли и Павел Флоренский, и Сергей Булгаков, и братья Трубецкие.

И сейчас «софиология» является направлением, очень «модным» в русской философии.

Да и вообще, когда читаешь современные философские труды, где перемешаны понятия Бога, Христа, «Троицы», «Абсолюта», «Логоса», «Софии», «нирваны», «Шамбалы», «кармы», магии, оккультизма и многого прочего – прежде всего вспоминаются гностики, недооценившие колоссальную способность христианства отвечать на духовные запросы не только самых серьезных людей, но и профессиональных философов.

VII

Теперь, когда мы поняли принципиальную разницу между христианством и гностицизмом, необходимо констатировать: церковное богословие II–III веков пошло по пути гностицизма. По этому же пути пошла и вся последующая патристика (учение так называемых «отцов церкви») – от Афанасия Александрийского до Иоанна Дамаскина.

Как мы вскоре увидим, все попытки хотя бы частичного возврата к учению Христа и апостолов объявлялись ересями и беспощадно преследовались.

К сожалению, вполне логично, что основателем и первым представителем патристики церковь считает Юстина Философа, объявившего Христа «Логосом» и фактически являвшегося гностиком.

В советское время это привело к любопытному «синдрому Филона Александрийского» – этого философа, синтезировавшего Ветхий Завет и древнегреческую философию, марксистские идеологи считали предшественником… христианства. Для дискредитации учения Христа требовалось выявить его «источники», и благодаря юстиновскому «Логосу» была найдена «полезная» параллель с Филоном.

Вроде бы и христианство, и Филон опирались на Ветхий Завет, и в обоих учениях используется схожая терминология, так что такая параллель выглядела убедительно.

На самом деле Филон был современником Христа, жил не в Иудее, а в Александрии, поэтому вряд ли Христос как-либо опирался на его учение – было вполне достаточно и ветхозаветных пророков. Да и по всем философским и богословским меркам к христианству учение Филона никакого отношения не имело.

Филон Александрийский был предшественником не христианства, а гностицизма, по пути которого пошла патристика.

К примеру, «Логос» стал центральным догматом учения Тертуллиана, который считал, что до пришествия на Землю Иисус в той или иной форме существовал, но в единстве с Богом-Отцом, как «слово внутреннее». После рождения он стал «словом произнесенным».

В книгах Тертуллиана присутствовал и Святой Дух, что дало повод некоторым церковным богословам объявить его родоначальником догмата «Троицы». Но на самом деле его учение к «Троице» никакого отношения не имело, и догмат появился более чем через сто лет после его смерти.

О Святом Духе Тертуллиан, действительно, писал, но исключительно как о христианской духовности – божественной силе, «заместившей» Христа на Земле после его распятия. Об этом говорилось и в Евангелиях (Ин. 20:22), так что Тертуллиан просто констатировал общеизвестный факт.

На таком представителе ранней патристики, как Ориген, следует остановиться особо. Дело в том, что, как бы мы ни относились к гностическому «Логосу», божественная сущность Христа имеет множество подтверждений – и в Евангелиях, и в Соборных посланиях.

В качестве примера можно привести фразу Иисуса: «Прежде, чем был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). В точности ее передачи апостолом Иоанном сомневаться не приходится, так как она стала итогом длинной богословской дискуссии Христа с ортодоксальными иудеями. И хотя в этой дискуссии прозвучал очередной «приговор» гностическому «Логосу» («Я знаю Его (Бога – С.З.) и соблюдаю слово Его» (Ин. 8:55) – получается, Иисус-«Логос» сам себя соблюдает?), принципиально другое.

Как истолковать слова о том, что Христос существовал прежде Авраама? Что Иисус – бог? Но тогда у нас два бога, и как это увязать с монотеизмом?

Ориген попытался это сделать, причем небезуспешно. Он, в отличие от Юстина и Тертуллиана, не говорил о тождестве «Логоса» с Христом и оперировал терминами потенциальной и актуальной энергий. До своего рождения Христос был потенциальной, внутренней энергией Бога, поэтому он существовал вечно. А потом он пришел в мир и стал актуальной энергией.

Считается, что Ориген заложил базу для догмата «Троицы», называя «Отца, Сына и Святого Духа» божественными ипостасями. Но на самом деле он анализировал взаимоотношения прежде всего Бога и Христа, в итоге признав Богом в абсолютном смысле только Отца. Христос, по Оригену, есть второй бог. Святой Дух, в свою очередь, произошел от «Бога-Сына» и относится к нему примерно так же, как «Бог-Сын» к Богу, не являясь при этом богом.

Если обобщить сказанное, то у Оригена все логично: Христос, родившись от Бога, создал и оставил нам христианское учение – Святой Дух.

Но оставался «скользкий» вопрос – как в монотеизме оказались два бога, и чтобы отвести от себя обвинения в язычестве, Ориген называл всех остальных людей также богами. И душа Иисуса, и души всех людей существовали вечно, до сотворения мира (так называемое учение о «предсуществовании душ»). Вспомним Псалтирь: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс. 81:6).

Таким образом, начал Ориген с признания Иисуса богом, а закончил признанием богами всех нас.

На самом деле Оригена тоже можно обвинить в политеизме, только богов получается не два и не три, а много миллиардов. У нас еще будет возможность вернуться к этой проблеме, говоря об «обожении» людей.

Против «предсуществования душ» тоже есть серьезный аргумент. Мы ни о каком «предсуществовании» не помним (литературные изыски в этом направлении не в счет), то есть как личности мы вряд ли «предсуществовали».

И тем не менее, позиция «Христос – бог, но и все люди – боги» основания в Священном Писании имеет, и многочисленные. Но прежде чем мы приступим к ее детальному рассмотрению, продолжим исторический обзор. Ведь наша задача – понять, что из себя представляет догмат «Троицы», а когда мы рассмотрим путь его формирования и поймем его сущность, то в качестве одной из альтернатив вспомним и позицию Оригена.

VIII

В III веке церковная догматика не выходила за пределы анализа Священного Писания, и оно было главным аргументом в философско-богословских спорах.

Но было одно исключение – обожествление Иисуса из Назарета. Мы рассмотрели позиции по этому вопросу трех философов-богословов – Юстина, Тертуллиана и Оригена. Но была и четвертая – епископа Иринея Лионского.

Последний считал, что теории происхождения Христа как «Логоса» не нужны и даже вредны, так как они усложняют понимание верующими христианской религии. Ставя во главу угла простоту восприятия христианства массами язычников, но при этом не отказываясь от «собственного» христианского бога, Ириней говорил, что для веры достаточно того, что есть Бог и «Бог-Сын». Обвинения в двубожии Иринея не беспокоили.

Эта позиция нашла немалый отклик среди «рядовых» священников, занятых миссионерской деятельностью и не вникавших в богословские тонкости.

Но было и множество священнослужителей, не согласившихся с Иринеем и выдвинувших труднопереводимый лозунг, нечто вроде «необходимо держаться за монархию». Иными словами, они понимали, что церковь рано или поздно столкнется с обвинениями в язычестве, и поэтому необходимо придерживаться абсолютного и неоспоримого единобожия.

«Держаться за монархию» можно было двумя путями.

Так называемые «монархиане-модалисты» (от слова «модус» – способ проявления) видели в Иисусе самого Бога, который принял человеческий облик, ходил по Земле и был распят.

За это выступал Савеллий, епископ Птолемаидский, живший в начале III века. О нем самом мы почти ничего не знаем, но «издержками» его учения церковь пользуется до сих пор – именно Савеллий (а не Тертуллиан или Ориген) первым ввел во взаимоотношения Бога и «Бога-Сына» третью «ипостась», Святого Духа, и объявил их всех «единосущными».

Но это Савеллия не спасло, и он был посмертно назван еретиком на Соборах 261 и 262 годов, ибо «единосущность» в его понимании означала полное единство – одно божественное лицо в разных проявлениях. Значит, по Савеллию получалось, что Христос, молясь Богу, молился сам себе, а разговаривая с Богом, разговаривал сам с собой. Это было совсем странно.

Кроме того, учение «модалистов» очень напоминало докетизм – раннюю ересь II века (от греческого «докес» – «казаться»).

Мы в свое время не уделили докетизму должного внимания потому, что он не имел четкой линии, выраженного лидера и распадался на ряд локальных течений, многие из которых вошли в гностицизм. Коротко суть докетизма можно выразить как отрицание телесного существования Иисуса. Пришел к нам некий дух, пообщался, повисел на кресте и улетел обратно на небо. Короче, не Христос, а галлюцинация Матфея, Иоанна, Петра и прочих.

В такой массовый гипноз даже во II веке поверить не могли, и докетизм мало кто воспринимал серьезно.

Но вернемся к монархианству. Так называемые «монархиане-динамисты» считали, что Иисус Христос – земной человек, в котором действовала божественная сила. Отсюда и название «динамисты» – от «динамо», что переводится с греческого как «сила».

Считается, что первыми «монархианами-динамистами» были полулегендарные Феодот-кожевник и Феодот-банкир, жившие на стыке II и III веков. А в середине III века это христологическое течение возглавил Павел Самосатский, епископ Антиохийский.

Последний, состоя в хороших отношениях с Зиновией, царицей Пальмиры и Сирии (вассалом Рима), сделал христианство уже в III веке государственной религией местного (сирийского) масштаба, даже совмещал должность епископа с высоким постом в сирийском правительстве. Правда, противники Павла Самосатского утверждали, что он зазнался, считал себя великим человеком, и даже в некоторые гимны в честь Спасителя вставил свое имя. Тем не менее, в трезвомыслии ему отказать было трудно.

Но церкви был нужнее Христос как «Бог-Сын», и учение Павла Самосатского в 269 г. на Антиохийском Соборе осудили как ересь.

Поскольку мы начали рассматривать наиболее известные раннехристианские ереси, заметим, что во II–III веках за них еще никого не сжигали. На христианство периодически обрушивались гонения, и в роли инквизиции выступали римские императоры, уничтожая всех христиан подряд. Богословские диспуты чаще всего проходили в знаменитых катакомбах, были тихими и культурными, и еретиков-епископов разжаловали редко – новую кандидатуру на столь опасную должность было найти непросто.

Хотя, впрочем, Павла Самосатского после осуждения на Соборе 269 г. лишили сана и силой выгнали из епископского дома, а все потому, что гонения в это время утихли, правители Сирии стабильно покровительствовали христианству, и место было «теплым».

Итак, к началу IV века монархианство практически прекратило существование, и к расцвету церкви при Константине Великом христианская догматика пришла с относительно простым, хотя и размытым пониманием Христа как «Бога-Сына».

Обе «официальные» точки зрения – Иринея и Юстина – пользовались практически равными правами.

IX

На смену монархианству через полвека пришла самая массовая ересь всех времен и народов – арианство, только эпоха уже кардинально изменилась – императором был Константин Великий.

В 318 г. на фоне всеобщей эйфории от победы христианства александрийский священник Арий вступил в спор со своим епископом Александром. В скором времени в их спор включилась не только вся церковь, но и большая часть населения империи.

Арий опирался на «динамическое» монархианство Павла Самосатского, но с принципиальной разницей, касавшейся тождества Христа и «Логоса».

Павел Самосатский полностью отрицал гностические идеи Юстина Философа и радикально считал, что отождествление Христа и «Логоса» абсурдно. По Павлу, Иисус Христос – человек, а «Логос» – божественная субстанция, данная ему Богом.

Арий так далеко не пошел и придерживался линии Юстина, с той лишь разницей, что утверждал, что «Бог-Сын» не вечен, не безначален – на то он и сын. И даже если он рожден, как положено «Логосу», «прежде всякого времени», то до своего рождения он все же не существовал.

Оппонент Ария, Александр, епископ Александрийский, защищал одно из положений учения Оригена, ставшее официальной позицией церкви: «Бог-Сын», родившийся «прежде всякого времени», хотя бы в силу этого вечен и безначален – как определить начало, если еще не было отсчета времени?

С точки зрения современного понимания вечности такой спор не имеет смысла, так как оба события, «рождение Бога-Сына» и «начало всякого времени», бесконечно удалены, а оппоненты пытаются определить, какое из них произошло раньше. Какое из двух бесконечно больших чисел больше? В наше время не надо быть математиком, чтобы понять, что такой вопрос некорректен.

Но если отбросить богословско-математические изыски, то интуитивно ариане понимали: поскольку речь идет о взаимоотношениях «отец-сын», значит, «Бог-Сын» в любом случае появился позже Бога-Отца и, как говорил Арий, «было время, когда его не было».

Наверное, интуитивно то же самое понимали и оппоненты Ария, но дальнейшее развитие этой идеи приводило к весьма нежелательным для церкви выводам относительно божественной сущности Христа.

При признании позиции Ария в любом случае получались две божественные личности: Бог – вечная и изначальная, «Бог-Сын» – «менее» вечная и не изначальная. Значит, никакой казуистикой нельзя было прикрыть тот факт, что имели место два разных бога, и во избежание обвинений в язычестве приходилось становиться на точку зрения осужденного в 269 г. Павла Самосатского и признавать, что Христос – человек.

Арий так далеко зайти не посмел и придумал термин «подобосущность Сына Отцу» – нечто среднее между божественным и человеческим естеством Христа. Впрочем, народными массами и «рядовыми» священнослужителями арианское учение все равно оказалось воспринято ближе к тому, что Христос – такой же человек, как все.

Наиболее непримиримым оппонентом Ария был Афанасий, преемник Александра на посту александрийского епископа, позже прозванный Великим. Такого же прозвища удостоился его ученик и последователь Василий Кесарийский. Был и еще один «великий» противник арианства – духовный писатель Макарий Египетский.

Отметим, что из богословов за все предыдущее и последующее время титула «великий» удостоился лишь учитель Фомы Аквинского, Альберт фон Больштедт, и то прежде всего потому, что ему повезло с учеником. «Великих» римских пап было всего два – Лев I и Григорий I, а «великих» патриархов и вовсе не было. Еще «возвеличили» нескольких особо аскетичных монахов, и это все.

Получается, что трое из четверых «великих» богословов прославились в борьбе с арианством, и это говорит о масштабах последнего.

Отметим, что в полемике Афанасия с Арием в последний раз восторжествовала точка зрения Оригена, склонившая общественное мнение, как это ни парадоксально, к позиции Афанасия. Как мы помним, Ориген говорил о том, что Иисус – бог, но и все мы боги.

Против Ария это сыграло великолепно, ведь Арий, отрицая безначальность Христа, отрицал и учение Оригена. Последний признавал безначальность («предсуществование») душ всех людей, в том числе и Христа, а людям всегда хотелось немножечко побыть богами. Очень эффектно, а главное, своевременно сказал Василий Кесарийский: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом».

По отношению к людям позиция церкви вскоре изменилась: когда в середине IV века надо было апеллировать к широким массам, Афанасий и Василий всех называли богами, а когда разгромили арианство, об этом быстро забыли, и люди уже при Аврелии Августине, всего лет через пятьдесят, оказались «мерзостными сосудами греха» и «тварями».

И пусть «тварь» – всего лишь церковная интерпретация понятия «сотворенное существо», все равно для любого человека этот термин унизителен. Откроем словарь Ожегова: «Тварь. 1. Живое существо вообще (устар.). Бессловесная Т. (о животных). Всякой твари по паре (погов.: всех понемногу; разг. шутл.). 2. Недостойный, негодный человек (прост. презрит. бран.)»

Но отвлечемся от церковной терминологии (хотя она тоже весьма показательна) и констатируем, что даже сейчас нам при всем желании не удастся выяснить, кто был прав по сути – Арий или Афанасий.

Дело в том, что их полемика быстро переросла в чисто схоластический спор, и это отняло у Ария единственный шанс на победу – апелляцию к здравому смыслу. В конечном счете, как мы говорили, они оказались неправы оба, сравнивая события бесконечной удаленности – «начало вечности» и «рождение Сына от Отца».

Неудивительно, что споры о том, быть арианству ересью или каноном, длились в течение минимум трех веков – на фоне принципиально неразрешимой богословской проблемы возникло еще и множество проблем политических.

X

А политически все выглядело следующим образом.

Когда император Константин Великий в 324 году после победы над Лицинием захватил восточную часть Римской империи, он столкнулся с полным разбродом в епископских умах и прежде всего приказал прекратить «пустые споры». Споры не прекратились. Тогда Константин созвал Никейский Собор 325 г. и лично на нем председательствовал.

На Соборе победили противники Ария, и последний вместе с несколькими епископами был отлучен от церкви и сослан. Был принят Никейский Символ веры, в котором про «Сына, от Отца рожденного», говорилось: «несотворенного, единосущного Отцу». Следовательно, Христа официально признали «Богом-Сыном».

Победителей стали называть словом «омоусиане» («омоус» по-гречески означает «единосущность»). Любопытно, что позиция Ария называлась «омиусианство» («омиус» – «подобосущность»). Сколько человеческих судеб было сломано из-за одной буквы…

Но омоусиан, победивших на Никейском Соборе, ждало еще много испытаний. Их главный догмат «Сын единосущен Отцу» не выдерживал никакой критики: он был еще в 269 году предложен на Соборе, осудившем монархианина Павла Самосатского, но был отвергнут за явную противоречивость – как две отдельные личности, Бог и «Бог-Сын», могут быть «единосущны» настолько, чтобы составлять единого Бога?

Более того, термином «единосущный» пользовался «противоположный» монархианин – «модалист» Савеллий. А в его понимании «единосущность Отца и Сына», как мы помним, означала просто одну личность, что было неменьшим абсурдом – получалось, что Христос, молясь Богу, молился сам себе…

Неудивительно, что через три года арианам удалось склонить на свою сторону Константина Великого. В 328 году Арий и его соратники были возвращены из ссылки, а в 335 г. на Соборе в Тире лишили епископского сана и отправили в ссылку уже Афанасия.

Арий Александрийский умер в 336 г. После смерти Константина в 337 г. омоусиане во главе с Афанасием вернулись из ссылки и получили епископские кафедры, но ненадолго: арианин Евсевий, патриарх Константинопольский, в 339 г. опять Афанасия «разжаловал». Последний уехал в Рим, к папе Юлию, который его оправдал на Соборе 340 г.

Чтобы не утомлять читателя подробностями политических интриг, которые обе стороны плели вокруг императоров, скажем лишь, что Афанасия опять разжаловали в 355 г., император Юлиан Отступник в 361 г. вернул ему епископскую кафедру, но через год отобрал. К середине шестидесятых годов арианство почти повсеместно победило, но сравнительно ненадолго.

Афанасий Александрийский умер в 373 г., но его дело продолжили Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, прозванный Богословом.

Омоусианам (сторонникам «единосущности Сына Отцу») требовалось переключить внимание с подчеркиваемой арианами личности Иисуса на схоластического «Бога-Сына». Мы видели, что это было крайне непросто, нужна была «свежая идея», и ее в конце тридцатых годов IV века выдвинул Афанасий, а в шестидесятые-семидесятые годы развили Василий и Григорий.

Эта идея – объявление богом Святого Духа – стала в сороковые-пятидесятые годы IV века «козырной картой» в политической игре двух омоусианских церковных группировок.

Одну из них возглавлял Македоний I, константинопольский патриарх. К другой принадлежали Павел I, константинопольский патриарх, Юлий I, римский папа, а также епископы-богословы Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин.

И Македоний, и Павел были омоусианами и активными борцами с арианством, но от этого их отношения лучше не стали. Павел был патриархом с 337 по 339 г., потом с 341 по 342 г., потом с 346 по 351 г., а Македоний им был с 342 по 346 г., потом с 351 по 360 г. Между ними «вклинился» арианин Евсевий (патриарх в 339–341), а в 360 г. патриархом надолго стал Евдоксий, опять же арианин.

Можете себе представить накал политической борьбы в церкви?

Политику Павлу нужно было богословское обоснование для борьбы против политика Македония. Богослов Афанасий его предоставил, и это был именно Святой Дух, превращенный в «третью ипостась Троицы».

Македоний считал возведение Духа в ранг третьего бога ненужным и излишним. Афанасий, Василий и Григорий воспользовались этим и перевели споры в русло чистой схоластики, где, как профессиональные богословы, оказались сильнее.

Из этих лидеров омоусианства до начала восьмидесятых годов дожил только Григорий Назианзин. Ему удалось, став в 379 г. константинопольским патриархом, склонить на свою сторону императора Феодосия Великого и в 381 г. утвердить догмат «Троицы» на втором Вселенском (Константинопольском) Соборе.

Характерно, что про исхождение Святого Духа в Никейском Символе веры 325 года ничего не говорилось, и слова про «Духа Святаго, Господа, Животворящаго. Иже от Отца Исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки» являются добавлением Константинопольского Собора 381 года, которое не стали делать развернутым. Председательствовавший на Соборе Григорий Назианзин избегал лишних конфликтов с последователями бывшего патриарха Македония и не ставил акценты на спорных вопросах.

Какой откровенный политеизм в итоге получился, мы уже говорили, анализируя Никео-Константинопольский Символ веры.

Тем не менее, «Троица» устраивала и императора, и большинство епископов: на тот момент (подчеркиваю – только на тот момент) она была в догматическом плане стабилизирующим компромиссом, а в политическом – «работала на имидж» христианской церкви.

Во-первых, Афанасий, Василий и Григорий, разработав и отстояв догмат «Троицы», возводили Святой Дух, символизировавший христианскую религию во главе с церковью, в культ наравне с Иисусом Христом.

Во-вторых, они приводили христианское богословие к весьма эффектной «троичной» форме.

Цифра «три» завораживала древний мир не меньше, чем «семь». В Библии можно найти много троекратных прославлений Господа, да и троекратное повторение фразы дает инстинктивное равновесие в любом высказывании. Вспомним веру, надежду, любовь. Да и если говорить о народных традициях – и богатырей три, и у сказочных царей всегда три сына, и в анекдотах нашего времени перед заключительной остротой предпосылка чаще всего повторяется три раза…

Неудивительно, почему именно три. Треугольник, как известно, определяет плоскость, это простейшая геометрическая фигура, форма пирамид, три кита, на которых стоит Земля, и прочее, и прочее, и прочее. Кстати, последнее говорится тоже троекратно.

Таким образом, догмат «Троицы» превратился в сильнейший психологический фактор. Когда Отцу оказался «единосущен», кроме Сына, и Святой Дух, церковное богословие превратилось в эффектную законченную систему, абсолютно самодостаточную и оторванную от всякой реальности.

Третий бог, Святой Дух, оказался весьма удобен и для государственных, и для имущественных притязаний церкви, которая объявила себя его «хранительницей», и это стало решающим политическим фактором.

То, что «Троица» опиралась на учение монархианина-«модалиста» Савеллия, уже никого не волновало.

XII

А что можно сказать про «Троицу» в богословском аспекте?

По поводу Иисуса Христа мы уже говорили, и будем говорить еще не раз. Никаких веских оснований в Священном Писании объявление его «второй ипостасью» не имеет.

По поводу Святого Духа мы видим огромный разброс мнений евангелистов, вплоть до того, что его нам оставил Христос, дунув (Ин. 20:22). Но для нас важно то, что Дух Святой как самостоятельный бог нигде не фигурирует.

Кое-где так называется сам Бог (Мф. 1:18), кое-где Дух Святой выступает как посланник Божий (Мф. 4:1), иногда в виде голубя (Лк. 3:22), но в подавляющем большинстве случаев это духовность или христианское учение (Лк. 4:1; 11:13; Ин. 3:34; 15:26; 16:13 и др.)

Святому Духу в Новом Завете придается колоссальное значение, вплоть до того, что Иисус говорит: «И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится» (Лк. 12:10).

Из этих слов Иисуса можно сделать огромное количество далеко идущих выводов. Ведь, например, получается, что Христос даже готов простить неприятие христианства – своего учения, если люди готовы жить в соответствии с христианскими духовными заветами…

Но опять же, все вышесказанное к догмату «Троицы» не имеет никакого отношения. Наоборот – Христос в этой фразе «дистанцирует» Сына Человеческого и Святого Духа, то есть об их догматической «единосущности» речи быть не может.

Часто цитируемая фраза Иисуса: «Научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19) о сущности и взаимоотношениях последних ничего не говорит и для нашего исследования бесполезна. На нее ссылаются защитники «Троицы», и абсолютно напрасно – ничего, кроме простого перечисления уже известных понятий, здесь нет.

Противники «Троицы» клеймят эту фразу как фальшивку, что является другой крайностью. Креститься во имя Бога, Христа и христианства – и красиво звучит, и по сути нормально. Догмат «Троицы» включает в себя гораздо больше понятий, чем простое перечисление имен Отца, Сына и Святого Духа, а здесь мы не видим ни «единосущности», ни «несотворенности».

Обычно в защиту догмата «Троицы» приводится цитата из первого Послания апостола Иоанна Богослова. Но мы собираемся доказать, что в этом Послании имеет место небольшая подделка.

Кто ее «автор» – трудно сказать, но самые ранние манускрипты Нового Завета, дошедшие до нас, датируются IV веком. А это разгар борьбы с арианством.

Стоит ли удивляться, что кто-то из «заинтересованных» переписчиков вставил в первое Соборное послание апостола Иоанна фразу: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5:7). Это почти дословно догмат «Троицы». Упоминаются и все три ипостаси, и их единосущность.

Подлинность 1 Ин. 5:7 была поставлена под сомнение протестантами еще в XIX веке, но приводились аргументы, связанные лишь с отсутствием слов про «Троицу» в ряде манускриптов и их оторванностью от общего контекста окружающих фраз. Тем не менее, в современных немецких переводах Библии (а они сделаны совместно католической и протестантской церквями) эти слова отсутствуют.

Но Германия, конечно, для Русской православной церкви не указ, поэтому приведем еще один аргумент против подлинности 1 Ин. 5:7.

Фразу «Отец, Слово и Святой Дух» неизвестный фальсификатор вставил, но пояснить, что такое «Слово», забыл! В самом начале Послания проскакивает «Слово жизни» (1 Ин. 1:1), но невозможно однозначно понять, о Христе это или нет.

Да и в Евангелии от Иоанна, как мы уже видели, Христос напрямую не толкуется, как «Слово». Более того, первое Послание Иоанна датируется концом шестидесятых годов, а четвертое Евангелие было написано не менее двадцати лет спустя.

Всего этого «автор подделки» не учел, для него после жарких дискуссий IV века тождество Христа и «Логоса» казалось естественным и общеизвестным фактом.

А апостол Иоанн Богослов, не ведая, какой фальсификации через триста лет подвергнется его послание, там же пишет: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос?» (1 Ин. 2:22). Значит, на самом деле Иоанн и в своем Послании представлял Иисуса как Мессию (Спасителя) в соответствии с Ветхим Заветом и о «Троице» ничего не говорил.

Давайте посмотрим, писал ли что-либо на тему «Троицы» апостол Павел.

«Тринитарным» православная традиция считает то место «Послания к римлянам», где говорится про Бога: «Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (Рим. 11:36).

И где тут догмат «Троицы»? Мы не видим ничего, кроме троекратного прославления Бога. Мы уже говорили про этот психологический фактор воздействия троекратности.

Отметим лишь, что в церковных изданиях прослеживается недобросовестная тенденция к толкованию любых троекратных повторений в Библии (например, «свят, свят, свят» – Откр. 4:8) как подтверждений догмата «Троицы».

На самом деле тринитарность и троекратность – абсолютно разные понятия, и не надо путать причину и следствие. Мы, когда анализировали появление догмата «Троицы», говорили о его происхождении от завораживающей цифры «три». Треугольник продолжал бы являться наиболее устойчивой и гармоничной геометрической фигурой независимо от того, разработали бы в IV веке догмат или нет.

XIII

«Ветхозаветная Троица», несмотря на посвященные ей шедевры иконописи (в том числе Андрея Рублева), и вовсе не выдерживает никакой критики.

Обычно в ее защиту приводится следующая цитата: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22).

Основываясь на словах «один из Нас», церковные богословы предполагают, что мир был создан не Богом, а «Троицей», и получается вроде бы логично, что в этом эпизоде Бог говорит о себе во множественном числе.

Но логично это до того момента, пока Адам не стал «как один из Нас». Получается уже не три бога, а четыре (а то и много миллиардов, если считать адамово потомство).

На самом деле, скорее всего, использование множественного числа «нас» в отношении Бога – тонкости торжественного стиля древнееврейского языка. То же самое относится и к словам Бога: «Сотворим» (Быт. 1:26).

Возможно, поскольку Бог поставил охранять рай Херувима (Быт. 3:24), под словом «Нас» подразумевается так называемое «Небесное Воинство».

Последнее, конечно, не что иное, как малообоснованное наслоение легенд. Пока еще мы не располагаем средствами познания того, сколько там иерархических уровней, Архангелов, Ангелов… Но «Троица» в любом случае тут ни при чем.

За неимением более весомых ссылок «Троицей» считается явление Аврааму Бога и двух Ангелов (Быт. 18:2).

Действительно, сначала Авраам увидел «трех мужей». На основе этого строится вся догматика «Ветхозаветной Троицы», а на иконах эти «три мужа» обычно изображены вкушающими пищу под деревом (Быт. 18:8).

Но затем Господь ушел, оставив двух Ангелов (Быт. 18:33; 19:1). Не «Бога-Сына» и не Святого Духа, а именно Ангелов, и в дальнейшем это неоднократно подчеркивается.

К тому же последних несколько позже едва не изнасиловали в Содоме (Быт. 19:5). Согласитесь, если бы на месте Ангелов были Иисус Христос и Святой Дух, то ситуация бы выглядела, как минимум, странной, а как максимум, подрывающей основы веры.

И напоследок вспомним, что слово «Троица» нигде в Священном Писании не встречается.

Глава VII

«БогоЧеловек»

Мы увидели, что догмат «Троицы» никаких убедительных оснований в Библии не имеет.

Рассмотрев его формирование на общедоступном историческом материале, мы поняли, что он был создан исключительно как инструмент политической борьбы IV века.

И хотя на тот момент «Троица» была компромиссом, устроившим императора и большинство епископов, в соответствии с нашей методологией «Кесарю кесарево» мы обязаны сделать вывод о том, что догмат «Троицы» является не выражением нравственного императива, а наслоением «социального» зла на учение Христа – христианство.

Посмотрим, подтверждается ли наш вывод историческими фактами. Добро или зло принес христианам этот догмат?

Для ответа на этот вопрос не надо далеко уходить от раннего христианства.

Дело в том, что создатели догмата «Троицы», ограничившись вопросами божественной сущности Христа и его происхождения от Бога, забыли про то, что Христос все-таки родился от земной женщины, ходил по Земле, ел, пил, спал, уставал и страдал (Ин. 4:6; 19:28; 11:33; Лк. 22:44; 4:2; Мф. 14:4; Мк. 3:5 и др.)

Дискуссии на эту тему были, но имели характер дополнения к куда более масштабным спорам о «Троице».

А на стыке IV и V веков церковным богословам пришлось разрабатывать еще один догмат для ответа на вопрос, как соотносятся в Христе божественное естество, «узаконенное» догматом «Троицы», и человеческое, которое все-таки не смогли «отменить».

II

В конце двадцатых годов V века этот вопрос оказался орудием в очередной вспышке борьбы за власть в церкви.

Основных церковных центров в то время было четыре: Рим (оказавшийся на окраине империи и сотрясаемый набегами варваров), Константинополь (столица), Антиохия и Александрия (два огромных процветающих города соответственно в провинциях Сирия и Египет). Иерусалим, пятый (а формально первый) церковный центр, так и не оправился после разрушения в I–II веках.

В 419 г. по поводу соотношения в Христе божественной и человеческой сущностей вступили в дискуссию Несторий, руководитель Антиохийской богословской школы, и Кирилл, александрийский патриарх.

Несторий утверждал, что Дева Мария как человек могла родить только человека и поэтому ее следует называть не Богородицей, а Христородицей, а свою божественную сущность Христос получил непосредственно от Бога сразу после рождения.

Кирилл Александрийский считал, что божественная сила на Христа снизошла еще в утробе матери, и обвинял Нестория в повторении ереси монархианина Павла Самосатского: если Христос человеком родился, то им и остался независимо от того, когда получил божественную силу.

Как мы помним, именно Павел Самосатский был предтечей арианства, и, действительно, в итоге оказалось, что учение Нестория близко и понятно варварам-арианам, из которых в это время почти исключительно состоял гарнизон Константинополя.

Несторию удалось воспользоваться этим и стать в 428 г. константинопольским патриархом.

Но патриархом Несторий пробыл недолго – до 431 г., когда Кирилл Александрийский, склонив на свою сторону большую часть монашества, поднял в столице восстание против Нестория (впрочем, пока еще относительно бескровное). Силовые методы, примененные императором Феодосием II, сторонником Нестория, не помогли, и в 431 г. на 3-м Вселенском (Эфесском) Соборе последний был низложен.

Не будем разбираться в терминах «божество младенца» (канон) и «младенчество бога» (ересь). Несторий говорил первое, Кирилл обвинял его в том, что он говорил второе. Собор в Эфесе проходил крайне скандально, под страшный шум народных толп, ведомых монахами – сторонниками Кирилла, и серьезно рассматривать сложные богословские вопросы не мог.

Кончилось все тем, что император Феодосий II «сдал» Нестория. Последнего отправили сначала в монастырь, а в 435 г. – в ссылку в Египет, где он жил в бедности, вел скитальческую жизнь и умер в 452 году.

Отметим, что дело Нестория не умерло: если в свое время арианство получило огромный отклик на Западе, среди «варваров», то несторианство распространилось по континенту на Восток. Азиатские народы принимали христианство чаще всего в интерпретации низложенного патриарха.

А в 431 году константинопольским патриархом стал Максимиан, ставленник Кирилла. Александрийская кафедра превратилась в мощнейшую в империи, а упоенный победой Кирилл Александрийский, забыв осторожность, под конец жизни прекратил попытки найти «сбалансированное» соотношение человеческой и божественной личностей Христа и стал в своих посланиях высказываться в более однозначной форме: «Исповедуем в одном Сыне не два естества, – одно поклоняемое, а другое непоклоняемое, – но одно воплотившееся естество Бога-Слова».

И хотя Кирилл уточнял, что оба естества соединились в Христе в нечто среднее и уникальное, но получилось, что это соединение все равно являлось божественной сущностью – догмат «Троицы» уже полвека как победил, значит, какую еще единую сущность мог иметь «Бог-Сын», если не божественную?

III

Получилось, что Кирилл Александрийский, сам того не ведая, оказался основателем монофизитства – течения, утверждавшего, что Христос, хотя и рожден из двух естеств, божественной и человеческой, пребывает не в двух, а только в первой, а человеческая природа стала принадлежностью его божественного естества.

Сразу после смерти Кирилла в 444 г. эти идеи развили Диоскор, новый александрийский патриарх, и Евтихий, настоятель монастыря в Константинополе. Они-то и оформили монофизитство «организационно», а Евтихий привлек на свою сторону множество монахов. Кстати, из-за этого монофизитство иногда именуется «евтихианством».

Против монофизитства немедленно выступил римский папа Лев Великий и, объединившись с константинопольским патриархом Флавианом, в 448 г. добился осуждения монофизитов на Константинопольском Соборе. Аргументы у противников монофизитства были вполне весомыми: Христос все-таки ел, пил, спал, молился, сомневался…

Но здравый смысл уже мало кого волновал, и Евтихию с Диоскором удалось склонить на свою сторону императора, того же Феодосия II.

В 449 г. в Эфесе был созван так называемый «разбойничий» Собор, оправдавший Евтихия с Диоскором, сместивший Флавиана и избравший константинопольским патриархом Анатолия, ставленника Диоскора.

Немедленно после Собора папа Лев Великий и александрийский патриарх Диоскор предали друг друга анафеме, чем создали прецедент, положивший начало многовековому процессу церковного раскола.

Новый оборот дело приняло после смерти Феодосия II. Императрица Пульхерия и ее соправитель Маркиан оказались противниками монофизитства и созвали в 451 г. в Халкидоне 4-й Вселенский Собор. Константинопольский патриарх Анатолий, оказавшийся между двух огней – императрицей и своим покровителем Диоскором, предал последнего. В Халкидон приехали еще и легаты папы Льва Великого, и противники монофизитства составили большинство.

Халкидонский Собор проходил, как водится, весьма бурно, но все же на основании послания римского папы разработал догмат «Богочеловека», который все церкви используют по сей день. Диоскор был низложен, что привело к локальному церковному расколу: в Египте и Армении решения Халкидонского Собора так и не были приняты, и монофизитство до сих пор исповедуют армяно-григорианская, коптская (египетская) и эфиопская церкви.

IV

Мы дошли до второго ключевого церковного догмата, касающегося сущности Иисуса из Назарета.

4-й Вселенский (Халкидонский) Собор 451 г. постановил: в «Богочеловеке», Иисусе Христе, присутствуют два естества, бог и человек, и верующие обязаны «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, познаваемого в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась».

«Оправдывающийся» тон постановления («нисколько не нарушается…») говорит о том, что догмат формировался в острейшей борьбе.

А обилие приставок «не» наводит на подозрение, что победившие на Халкидонском Соборе богословы решили все проблемы по старому доброму принципу: «всем сестрам по серьгам».

И действительно, по каждому ключевому вопросу получается:

Бог или человек? И то и другое, раз естества «неслитны и неизменны», и их свойства сохраняются.

При этом Христос – единое лицо? Единое, раз «естества нераздельны и неразлучны».

Ладно, давайте задумаемся: что такое «естество»? Происхождение?

Если бы только происхождение! Это и желания, и воля, и энергия, и действия.

Последнее утверждение не является моей личной догадкой. Это «разъяснили» на 6-м Вселенском (Константинопольском) Соборе в 680 году, анализируя соотношение именно двух «хотений, воль, энергий и действований» в Иисусе.

А вышеперечисленные четыре понятия являются практически исчерпывающей характеристикой личности.

Для нас весьма запутанное и казуистическое определение 6-го Вселенского Собора по поводу того, когда божественная воля в Христе становилась человеческим желанием и как в нем соотносились божественное и человеческое действования, непринципиально. Принципиально то, что наличие в «Богочеловеке» двух неслитных «хотений, воль, энергий и действований» означает наличие двух личностей.

В итоге с догматом «Богочеловека» на 4-м Вселенском Соборе в 451 году произошло то же, что и с «Троицей» за семьдесят лет до этого: решили каждую часть проблемы в отдельности, закрыв глаза на все остальные.

Главное, чтобы с «Троицей» увязывалось: есть в «Богочеловеке» самостоятельная божественная сущность – значит, вот он, «Бог-Сын», «вторая ипостась Троицы», «несотвореный, единосущный Отцу», «существовавший прежде всех времен»… А человеческая сущность – да, она у Иисуса тоже была, но к божественной никакого отношения не имела.

Короче, по отдельности – и бог, и человек.

А в целом вышло море парадоксов типа того, что божественная личность Иисуса все знала и существовала «прежде всех времен», но никак не могла «шепнуть» человеческой, что не надо сомневаться в успехе дела, напрасно переживать и молиться в Гефсиманском саду, что проповедовать надо в Малой Азии, а не в Иерусалиме…

Вообще-то подобное в наше время называется раздвоением личности. В лучшем случае это постоянные душевные муки, в худшем – психическое заболевание, и в зависимости от его тяжести назначается амбулаторное или стационарное лечение.

Да и в Евангелии мы читаем: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12:25).

V

Но богословские парадоксы уже мало кого волновали в V веке, когда шла откровенная борьба за власть.

Вернувшиеся из Халкидона монофизитские священники подняли мятежи в Иерусалиме (город был разграблен) и в Александрии (в храме был заперт и сожжен большой отряд правительственных войск, а во время следующего мятежа в 457 г. был убит «православный» патриарх Протерий). Постепенно монофизитские мятежи перекинулись на Сирию, где в конце V в. население терроризировалось шайками фанатичных монахов, а «православный» антиохийский патриарх разделил судьбу своего александрийского собрата.

Император Зенон в 482 г. издал промонофизитский примирительный указ – так называемый «Генотикон» (в другом переводе – «Энотик»), который только усугубил ситуацию, так как последовательно антимонофизитская римская церковь после этого на 35 лет прекратила общение с Востоком.

Неудивительно – владения папы римского были окружены варварами-арианами, и с ними приходилось считаться. Монофизитство (приоритет божественной сущности Христа) было полным антиподом арианству (приоритет человеческой сущности), а догмат «Богочеловека», как мы видели, представлял собой некий условный компромисс, не зря на нем настаивали на Халкидонском Соборе легаты папы Льва I «Великого».

Но и в самом Константинополе «Генотикон» поддержки не нашел: столичным священникам формулировка «Христос есть один, а не два» показалась монофизитской и была сочтена за ересь.

Преемник Зенона, император Анастасий Дикор, пытался продолжать примирительную политику, но закончил свое правление в 518 году весьма бесславно: монофизиты подняли в Константинополе восстание, начались пожары, грабежи и убийства.

После сложнейшего клубка политических интриг, в которых участвовал и правитель большей части Италии, знаменитый король остготов, арианин Теодорих (ок. 454–526), константинопольский трон занял Юстин Старший.

Одновременно «поменяли» и константинопольского патриарха. Рассматривались кандидатуры и ариан, и монофизитов, но в целях успокоения бушевавших страстей новым патриархом стал Иоанн II Каппадокийский, сторонник халкидонского компромисса.

На сей раз компромисс восторжествовал относительно прочно – лет на сто, монофизиты в Константинополе позиции сдали, но Римская империя, тогда уже чаще называемая Византийской, практически потеряла Сирию, Египет и Палестину. Последние, несмотря на «сильную руку» императора Юстиниана (преемника Юстина Старшего) вышли из-под контроля и были вскоре завоеваны персами, а в конце VII века – арабами-мусульманами.

Некогда процветающие города Александрия и Антиохия захирели и постепенно исчезли с карты. Современная Александрия была построена в XIX веке заново и на другом месте, а на месте Антиохии сейчас небольшой поселок. Иерусалиму «повезло» и он уцелел лишь потому, что пророк Мухаммед считал его священным городом.

Мы видим, что дискуссии вокруг догматов «Троицы» и «Богочеловека» оказались катализаторами раскола Византийской империи и фактической гибели александрийской, антиохийской и иерусалимской патриархий.

VI

В VI веке благодаря императору Юстиниану в христианской церкви наступил период относительного спокойствия, вершиной которого стал 5-й Вселенский (Константинопольский) Собор 553 г., на котором еще раз осудили монофизитов, «добили» остатки несторианства и постановили возможным предавать еретиков анафеме посмертно (в частности, анафеме был предан Ориген).

Но в VII веке опять разгорелись страсти. Императоры, пытаясь восстановить единство империи перед лицом неудачной войны с персами, стали искать компромисс с монофизитами.

Константинопольский патриарх Сергий по договоренности с императором в 619 г. объявил, что у Христа при двух естествах присутствует только одна воля. Отсюда и произошло новое богословское течение – монофелитство.

Отметим, что это был шаг к здравому смыслу, но бурные дискуссии начались вновь. «Дерево вариантов» соотношения естеств, воль, энергий и действий в Христе ветвилось прямо пропорционально течению времени. Практически каждая крупная епархия в ответ на обращение Сергия выступила со своим видением проблемы, и на попытки найти новый компромисс ушло много лет.

В 638 г. казалось, что дело сделано, и к монофелитству склонился даже римский папа Гонорий (а папы были вековыми противниками монофизитства), но в этот год умерли оба – и папа Гонорий, и патриарх Сергий.

Новый папа Иоанн IV объявил о решительном неприятии монофелитства и о верности Халкидонскому Собору. Его преемник Мартин I продолжил эту линию, за что в 653 г. был арестован по приказу константинопольского императора, а в 655 г. осужден и сослан.

Вождь противников монофелитства на Востоке, философ Максим Исповедник, с типичным для того времени схоластицизмом доказывал, что, если естеств у Христа два, то воль тоже непременно должно быть две. Здравый смысл его спекулятивную логику перебороть не смог, и он предпочел принять мученичество: в том же 655 г. его осудили вместе с папой Мартином, отрезали язык, отсекли правую руку и сослали.

Методы борьбы с инакомыслящими постепенно принимали все более радикальные формы. Казалось, что силовым путем императорам удалось добиться торжества монофелитства.

Но во время правления Константина Погоната Рим, остававшийся противником монофелитства, пригрозил расколом, и император предпочел избежать конфликта – шла очередная неудачная война, на сей раз с арабами-мусульманами, политическая ситуация была крайне сложной, и потеря Рима была бы страшным ударом.

Главный защитник монофелитства, константинопольский патриарх Феодор, был низложен, и в 680 г. был созван 6-й Вселенский (Константинопольский) Собор.

Последний на основании послания римского папы довел компромисс Халкидонского Собора 451 г. о двух «неслитных» естествах Христа до полного и окончательного абсурда, объявив у Иисуса из Назарета наличие двух хотений, двух воль, двух энергий и двух действований.

С этим догматом все крупнейшие церкви живут и сегодня.

VII

В наше время для обоснования догмата «Богочеловека» церквями применяется такой психологический прием: отдельно обосновываются божественная сущность Христа (со многими ссылками на Священное Писание) и человеческая сущность (с неменьшим количеством ссылок).

Из этого как бы предполагается само собой, что читатель, изначально настроенный на догмат «Богочеловека», сделает выводы о том, что эти сущности присутствуют в Христе «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», в соответствии с постановлением Халкидонского Собора 451 г.

На самом деле о каких-либо подобных взаимоотношениях божественной и человеческой сущностей Христа в Священном Писании ничего не говорится.

О том, что Христос является богом, говорится много. Его так называет «неверующий» апостол Фома (Ин. 20:28), о своей божественной сущности много говорил и он сам (Ин. 8:58; 10:30; 16:28), это подтверждал и апостол Павел (Кол. 1:16–17; Евр. 1:1–3; Еф. 3:9; Рим. 8:3; 9:5; 1 Тим. 3:16 и др.)

Но, так сказать, бог богу рознь.

Задачей ортодоксальных церквей было объявление богами не всех людей, а только Христа (естественно, не отменяя Бога-Отца), в результате чего Иисус из Назарета превратился в сошедшую с небес (в буквальном смысле) «вторую ипостась Троицы», и в «Богочеловека», абсолютно оторванного от нас – «грешных тварей».

На самом же деле Христос – такой же бог, как все мы. Следовательно – такой же человек, как все мы. Никакой принципиальной, непреодолимой разницы между божественной сущностью Иисуса и остальных людей нет.

Сторонники догматов «Троицы» и «Богочеловека» утверждают: если Христос – человек, то получается, что он обманывал себя или нас, говоря о своей божественной сущности.

Но вопрос ведь в том, что понимать под словом «человек».

Если человек, в соответствии с православным богословием, является «многогрешной падшей тварью», то Христос, наверное, действительно обманывал.

Но если вкладывать в слово «человек» (необязательно даже писать с большой буквы) то гуманистическое понимание, которое нам диктует нравственный императив, то Христос был человеком. И был он человеком предельно честным, так как все слова про свою божественную сущность применял и ко всем остальным людям.

VIII

Еще раз вчитаемся в четвертое Евангелие:

«А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12–13).

«В тот же день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20).

«Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17:11).

Есть и еще более бесспорное подтверждение вышесказанного.

«Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом.

Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги»? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: «богохульствуешь», потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Ин. 10:33–36).

Получается, что сам Иисус Христос для подтверждения собственной божественной сущности апеллировал к божественной сущности остальных людей, ссылаясь на Псалтирь: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс. 81:6).

А слова Иисуса: «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38) коррелируют с его же словами «должно вам родиться свыше» (Ин. 3:7) и, следовательно, имеют исключительно символический характер. Это подтверждает и дальнейший диалог между ним и иудеями, в котором, в частности, говорится: «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие… ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:55–57).

В эту же канву укладывается молитва Иисуса: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). Последнюю фразу можно истолковать только как предназначение миссии Христа прежде создания мира. Ничего другого не может быть, если здесь же абсолютно четко сказано: «Да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:2–3).

Православная церковь, чтобы отдалить Христа от нас, идет и на откровенные подтасовки.

Ортодоксальные иудеи спросили Иисуса: «Кто же ты?» (Ин. 8:25). Откроем Библию на церковнославянском языке и прочитаем, что он ответил: «Начаток, как и глаголю вам».

А в переводе XIX века слово «начаток» («начало») превратилось в «от начала Сущий». Как мы видим, интерпретация весьма вольная и тенденциозная.

Кстати, Христос нас учил одной весьма принципиальной и вроде бы общеизвестной вещи. Главная и, по большому счету, единственная христианская молитва – «Отче наш». Любые другие молитвы Иисус Христос считал язычеством (Мф. 6:7–9). Но дело не в этом. Произнесем про себя только первые два слова «Отче наш» и вдумаемся: мы обращаемся к своему Отцу! Значит, любой человек – сын Божий (или дочь).

Абсолютно неправомерным является чтение в современных православных храмах этой молитвы со словами «Отца и Сына и Святого Духа» после «ибо Твое есть Царство и сила и слава». Еще одна тенденциозная подтасовка – текст молитвы полностью приведен в Мф. 6:9–13, и Русская православная церковь не вправе его «редактировать».

Вспомнив молитву «Отче наш», мы перешли к первым трем Евангелиям, а в них чаще всего подчеркивается именно человеческая сущность Христа.

Когда Христос исцелил расслабленного, «народ же, видев это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам» (Мф. 9:8).

Иисус говорил: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18).

А фраза Иисуса в «Нагорной проповеди»: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9)?

Чтобы окончательно понять что Иисус – такой же бог, как мы, а мы – такие же боги, как он, отметим, что Лука ведет родословие Иисуса к Богу не непосредственно, а через Иосифа, Давида, Авраама, Евера и Адама (Лк. 3:23–38). А мы все являемся потомками Адама, следовательно, мы такие же, как Христос.

Апостол Петр говорил: «Мужи Израильские! Выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас…» (Деян. 2:22).

А в своем Послании Петр всего одной фразой ставит вне здравого смысла все будущие изыски о существовании Иисуса Христа «прежде всякого времени»: он видит Христа, «предназначенного еще прежде существования мира, но явившегося в последние времена для вас, уверовавших через Него в Бога» (1 Пет. 1:20–21). Согласитесь, что предназначенность и «предсуществование» – не одно и то же.

Сущность Христа в учении апостола Павла толкуется достаточно расплывчато – впрочем, как и сущность Мессии у ветхозаветных пророков. Но слово «Мессия», как мы знаем, означает «Помазанник Божий», то есть это человек, наделенный некими божественными способностями.

Тем не менее, Павла вряд ли заботила проблема четкого определения сущности Иисуса – для него вполне достаточным было постоянно подчеркивать его мессианскую роль.

Приведем характерный пример. Считается, что Павел написал торжественный гимн: «И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16).

А из этого следует, что во плоти явился сам Бог. Как мы помним, схожую точку зрения выражал монархианин-«модалист» Савеллий. Но ждать от торжественного гимна (а тем более весьма сомнительной подлинности – уж очень не в духе Павла «беспрекословность») богословской глубины не приходится.

И пусть Павел называет Христа то богом, то человеком – ни о каком «неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном» слиянии личностей у него речи нет.

К тому же подавляющее большинство фраз Павла о сущности нас и Христа говорит о том, что Иисус – такой же, как мы. Процитируем:

«Ибо Он (Бог – С.З.) назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян. 17:31).

«Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8:16).

«Ибо, если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9).

«Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15:13).

«Зная, что воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит пред Собою с вами» (2 Кор. 4:14).

«Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр. 4:1). Кстати, обращение «святые» используется Павлом во всех посланиях к христианам.

«Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Евр. 5:5).

«Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). В этой фразе – короткий и четкий ответ на все вопросы.

И давайте обратим особое внимание на фразу: «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий чрез Иисуса Христа» (Гал. 4:7).

X

О позднейших попытках «осовременить» и «актуализировать» халкидонский догмат «Богочеловека» у нас еще будет возможность поговорить, а пока лишь констатируем: «неслитность, неизменность, нераздельность и неразлучность» двух естеств в Христе никаких оснований в Священном Писании не имеет. Равно как и объявление Иисуса из Назарета «второй ипостасью Троицы».

Никакой разницы между божественной сущностью Христа и остальных людей нет.

Но как в средние века могла восторжествовать такая точка зрения, если понимание людей как богов стало мешать притязаниям церкви на государственное господство?

На эту тему есть любопытная аналогия. Давайте зададимся вопросом: почему в армиях большинства стран человека прежде всего унижают?

И так называемые «неуставные отношения» тут ни при чем – унижение заложено в самой армейской системе. Прежде всего, как известно, солдат одевают в одинаковую форму и выводят на плац, где долго и упорно учат различным построениям, строевому шагу, «равнению налево» и прочим вещам, вроде бы бесполезным с точки зрения здравого смысла и военного искусства.

Действительно, казалось бы, дело солдата – стрелять, бегать «марш-броски», рыть окопы, бросать гранаты… А маршировать-то зачем? Координацию движений тренировать – так ползали бы по-пластунски, в бою это куда полезнее. Традиции времен, когда солдат в атаку водили в сомкнутом строю и строили в «каре»? С тех пор уже прошло больше ста лет, а строевая подготовка и ныне там. И ладно бы только «парадные» полки, а то ведь по плацу гоняют всех, на кого надевают погоны.

А дело в том, что жестокая строевая муштра имеет под собой вековую основу – создать у солдата подсознательное убеждение, что он пешка, чья жизнь ему не принадлежит и мало чего стоит. Если после команды «налево равняйсь» последует «шагом марш на тот свет», беспрекословное выполнение должно быть записано «на подкорке».

Как известно, в средние века государственные принципы управления были неотличимы от армейских и основывались на жестоком иерархическом принуждении.

Естественно, «солдатам на плацу» абсолютно неуместно напоминать о том, что они боги. Культивировать в них «комплекс грешных тварей» гораздо более эффективно.

Так и получилось, что когда ортодоксальная церковь приняла сложные и противоречивые догматы «Троицы» и «Богочеловека», в них для божественной сущности людей места не осталось.

Глава VIII

Христианство и современность

Автору этой книги могут задать вполне закономерный вопрос:

– «Все-таки почему Вы так бескомпромиссно отказываетесь от ортодоксальных догматов «Троицы» и «Богочеловека»? В наше время уже мало кто всерьез говорит о внушении тех или иных догматов непосредственно Богом или Святым Духом. Ясно, что в раннем средневековье имела место острейшая политическая борьба, в ходе которой эти догматы сформировались.

Да и церковь признает наличие этой борьбы – она подробно рассмотрена во всех православных богословских книгах, как научных, так и популярных.

Но один Бог или три «единосущных» – какая, по большому счету, разница? «Троица» уже настолько слилась с православной традицией, что воспринимается подавляющим большинством людей как ее органичная и абсолютно неотъемлемая часть. В конце концов, не только священнослужители Флоренский и Мень, а и вполне «светские» философы – Соловьев, Розанов, Бердяев – безоговорочно признавали догмат «Троицы», а, например, Карсавин свое учение о личности полностью построил на этом догмате.

А что касается единосущности Иисуса и нас, то в конце ХIХ века Владимиром Соловьевым был разработано учение о «богочеловечестве», говорящее о потенциальной возможности людей стать такими же, как «Богочеловек».

Философами «Русского религиозного Ренессанса» было также расширено применение понятия «обожение», в средние века использовавшееся только в отношении святых. Значит, в принципе, каждый из нас может стать почти таким же, как любая «ипостась Троицы».

Так зачем ломать копья в борьбе против «Троицы»? Слава Богу, сейчас православие в России пользуется почетом и уважением, так пусть будет таким, какое оно есть»…

В этот вопрос вместо слова «православие» можно было бы подставить «католицизм» или «протестантизм», а вместо России - любую европейскую (и не только европейскую) страну. Да и вообще, этот вопрос весьма серьезен, и для ответа на него нам понадобится целая глава.

Но прежде всего замечу, что я ни в коем случае не собираюсь «ломать копья в борьбе» ни против «Троицы», ни против православной или католической церкви, ни против кого-либо еще. Более того, я экуменист – сторонник объединения всех христианских (а в дальней перспективе – не только христианских) церквей.

А ради чего я показал, что догматы «Троицы» и «Богочеловека» устарели и нуждаются в коренном пересмотре – объясню.

II

Приведем весьма обширную и очень показательную цитату из сочинения Льва Карсавина «О личности» (все курсивы принадлежат Карсавину):

«Ипостась есть истинная личность (но не личина!). Но ипостась – Божья личность; и если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Божьими Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. – Нечестиво и неправильно. А с этим, несомненно, связано, что в Богочеловеке два естества или две усии (и потому – две энергии, две воли, две «души»), но только одна личность – Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком и не отличается от Бога, но есть сам Бог.

Значит, в человечестве Своем Богочеловек личен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси (enypostasis), причаствует Божьей Ипостаси и Богу, обладает Божьею Ипостасью и Богом, как самим Собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в человеке было что-нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности. И как же иначе, раз истинная личность – Божья Ипостась, а две личности не могут сразу обе быть истинными?

Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Он – триипостасен, и притом единство, которое дулжно назвать личным, ибо ипостасное бытие не вне Его усии и ей не противостоит, будучи образом существования ее, а Он сам – личный Бог. Этим устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т.е. отрицается всякий номинализм, и, напротив, утверждается реальность симфонически-личного бытия. А тем самым – и «строение» самой индивидуальной личности, как многоединства. Но, признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность, как причаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие. Отсюда проистекает необходимость по-особому понять человека, именно – понять его как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный. Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда, как его «лицетворение» или «обожение» (theosis)».

Конец цитаты.

III

Заметим, что в процитированном отрывке имеет место попытка сделать догмат «Богочеловека» более логичным, признав в Христе только одну «истинную личность» – божественную.

Какую ересь это нам напоминает? Конечно же, монофизитство.

Еще один существенный момент. По Карсавину, человек является «тварным безличным субстратом, неопределенностью и непостижимостью своей подобным Богу», а смысл его бытия – «лицетворение» или «обожение».

Несмотря на использование термина православного официоза «тварный», унизительного для современного человека (неужели Лев Платонович не мог написать «сотворенный»?), не похоже ли это на учение Оригена о «предсуществовании душ» и божественной сущности людей, заклейменное как ересь на пятом Вселенском Соборе?

Похоже.

В итоге, как ни старайся «мирно ужиться» с церковным официозом, все равно любая попытка увязать средневековые догматы с современным здравым смыслом приведет к тому, что новое – это хорошо забытое старое. Точнее, старые ереси. И церковные ортодоксы не скажут тебе спасибо, и не примут твою точку зрения, и не разработают на ее базе новый догмат.

И до здравого смысла так не доберешься – еще Христос говорил, что «не вливают вино молодое в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают» (Мф. 9:17).

В итоге при таком подходе получаются невообразимые интеллектуальные наслоения, и процитированный философский текст Льва Карсавина – еще не самый сложный и нечитабельный из множества написанных на эту тему.

Значит, мы обязаны искать духовную опору исключительно в тех истоках христианского учения, когда еще не было ни православия, ни католицизма, ни ересей, а только Иисус Христос, апостолы и Новый Завет.

А поскольку, как мы показали, тогда не было догматов ни «Троицы», ни «Богочеловека» – что же, придется все-таки обходиться без них. Помочь они нам ничем не могут, а вот помешать – еще как. Только что мы видели, в какой капкан из-за них попал Лев Карсавин, так давайте все-таки учиться на чужих ошибках, а свои, как говорится, наделать успеем.

Без ошибок еще никто не обходился, но ведь ошибался и Христос! Чего стоит его главная ошибка, что проповедовать надо было только в Израиле! (Мф.10:5–6). Мы уже говорили, что если бы не апостол Павел, дело Христа могло погибнуть.

А сомнения Иисуса (Мф. 26:37–39)? Как их увязать с догматом «Троицы» и «единосущностью Сына Отцу»? Неужели «вторая ипостась» молила в ночь перед арестом «первую ипостась» «пронести мимо эту чашу»? Какое-то странное общение, недостойное божественных всезнающих существ… А что, интересно, в это время делала «третья ипостась»?..

Не будем смеяться над средневековыми заблуждениями, просто жаль, что они все еще безраздельно господствуют во всех главных христианских церквях. Интересно, кто и когда все-таки первым решится отказаться от канонических догматов «Троицы» и «Богочеловека» – православие, католицизм или лютеранство?

А «Троица» могла бы остаться такой же сугубо философской категорией и исторической достопримечательностью, как, например, «София-Божья премудрость». Последняя, как мы видели, также не имела убедительного обоснования в каноническом Священном Писании, и церковь отказалась от культа «Софии» еще в начале второго тысячелетия. Ничего страшного при этом не произошло, и христианство не погибло.

Заметим, что в ХХ веке о «Софии» вспоминали не только философы «Русского религиозного Ренессанса». Вспоминаем и мы все – храмы Софии Константинопольской, Киевской и Новгородской, слава Богу, стоят на месте и являются столь же непревзойденными архитектурными шедеврами, как Троицкий собор в Троице-Сергиевой Лавре.

Но догматы, не имеющие убедительного обоснования в Священном Писании, базой христианской религии быть не могут.

IV

Если бы отсутствие убедительного обоснования в Библии было единственным аргументом против догматов «Троицы» и «Богочеловека», меня можно было бы обвинить в догматическом консерватизме.

Но у неприятия этих догматов есть и другие аспекты, кроме богословского.

Исторический аспект мы уже рассматривали и видели, как эти догматы формировались в раннем средневековье и к каким кровопролитиям привели. Впрочем, это неудивительно – отсутствие ориентации на нравственный императив неминуемо ведет к эскалации «социального» зла.

Теперь давайте рассмотрим социальный аспект проблемы.

Все крупнейшие христианские церкви считают проявлением божественного естества «Богочеловека» то, что Христос владычествует над мертвыми и живыми (Рим. 14:9), имеет власть суда (Рим. 14:10), является «адресатом» молитв (1 Кор. 1:2), источником благодати (Рим. 1:7), источником спасения (Рим. 10:9), основателем церкви (1 Кор. 5:4)…

Во-первых, опять переставлены причина и следствие – если Иисус все перечисленное получил, вознесясь на небо и севши справа от Бога, это о его происхождении и сущности ничего не говорит.

Во-вторых, все это у апостола Павла относится к мессианской роли Христа, а Мессия, как мы знаем, означает «Помазанник Божий», то есть человек, наделенный Богом некими особыми полномочиями, правами и способностями.

Это мы уже рассматривали. Интересно другое.

Средневековая церковь, переставив причину и следствие, придала «Помазаннику» в соответствии с догматом «Троицы» изначальную божественную сущность (отличную от божественной сущности людей), что очень устраивало земных царей всех времен и народов, тоже «помазываемых» на царство и именовавших себя «Помазанниками Божьими». Царям, королям и императорам было мало воображать себя наравне с Мессией, хотели быть еще и наравне с Богом.

Прямо-таки напрашивается аналогия с римским императором Калигулой, ко всем статуям языческих богов велевшим приставить свою голову вместе с нимбом. Относительно последнего я не шучу: на изображения христианских святых нимб перекочевал со статуй римских императоров, а на них он (в форме остроконечных лучей) нужен был для того, чтобы на августейшие головы не садились голуби и прочие птицы…

Ладно, это личное дело императоров – какой культ устанавливать и какие статуи ваять. Все это было бы еще полбеды, но ведь началась и «обратная связь» – Иисуса Христа в средние века люди стали воспринимать не как нашего заступника перед Богом, а как карающего государя.

Не случайно ведь в народе оказался столь популярен культ «Пресвятой Богородицы-заступницы» – она за нас ходатайствует перед Христом, Спасителем!

Должен же в сознании народа быть хоть кто-то «добрым», отсюда и огромное количество икон, посвященных Деве Марии, и пышное празднование этапов ее жизни, и обращенные к ней молитвы. Извините, но получается как-то несолидно – «добрая мать» урезонивает «злого сына», стремящегося нас всех отправить жариться в аду…

И не учение Иисуса виновато в этих парадоксальных народных традициях. Они абсолютно логично вытекают из стремления средневековой церкви увязать в единое целое понятия Бога, Христа и царя.

Конечно, грех обвинять католицизм и православие в том, что в средние века любой всемогущий император признавался богом. Непонятно другое – кого церкви боятся сейчас?

Игнорируя простое и общедоступное учение Иисуса и апостолов, крупнейшие христианские церкви до сих пор не хотят признать, что божественное происхождение Христа аналогично нашему. И тем не менее, до самого последнего времени божественность присваивалась земным «Помазанникам Божьим» – королям, царям и императорам.

Напрашивается крайне неутешительный и, надеюсь, несправедливый вывод: церкви ждут новых диктаторов, чтобы торжественно объявить их богами, а их подданных оставить в ранге «грешных тварей». Подобный вывод, возникающий по вине средневековых догматов «Троицы» и «Богочеловека», вреден и для христианской религии, и для любой церкви.

Но, к сожалению, пока что на примере политики Русской православной церкви в отношении государственной власти мы видим правильность такого вывода. Сближение церкви и государства ведет к бесплодным попыткам «освящения» тех, кто этого не заслуживает. Пусть не в форме «помазания на царство», но суть от этого не меняется.

Нельзя одновременно служить и Богу, и президенту. «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24).

V

У неприятия догматов «Троицы» и «Богочеловека» есть и космологический аспект.

Дело в том, что и православная, и католическая догматики формировались во времена господства птоломеевой геоцентрической системы мира, утверждавшей не просто исключительность, а единственность земной цивилизации.

Но сегодня, располагая несравненно большим объемом знаний о Вселенной, мы обязаны допустить, что и разумная, и духовная формы жизни присутствуют где-либо еще. Более того – что отнюдь не все формы жизни «гуманоидны» (анатомически аналогичны человеку).

Говоря о нравственном императиве, исходящем от Бога, мы с достаточной долей уверенности можем предположить его действие в условиях любых разумных форм жизни. Но церковный догмат «вочеловечения Бога-Сына» в условиях инопланетных цивилизаций принимает весьма странный характер.

Конечно, можно допустить, что «Бог-Сын» в выборе своей физической оболочки и способа казни учитывал специфику той или иной цивилизации, а «вочеловечивался» в каждой по очереди.

Но это и звучит забавно, и приводит к богословскому абсурду. Ведь, по самым ортодоксальным понятиям, искупительными для человечества стали именно крестные муки Иисуса. А если эти муки стали лишь одним эпизодом из долгого «обхода» различных цивилизаций, то теряется и исключительность, и значимость подвига Христа.

Куда более логичным и убедительным выглядит предположение, что на других планетах добру и любви учат какие-либо «местные» проповедники, и каждая цивилизация идет к пониманию Бога и торжеству нравственного императива своими собственными путями.

Для нас такой вывод особенно важен потому, что и на Земле мы видим несколько крупнейших (так называемых «мировых») религий, ищущих свои пути к добру и любви.

Мы, если хотим называть себя истинными христианами, не вправе считать Будду или Мухаммеда ниже или выше Христа. Просто у буддистов свой духовный путь, у мусульман – свой, у христиан – свой, но цель (при добросовестном толковании соответствующих учений) одна и та же – улучшение жизни на Земле и торжество нравственного императива.

Все вышесказанное относится и к различным христианским конфессиям.

Построение Царства Божьего – наша общая задача, и религиозной розни не место среди людей, объединенных нравственным императивом.

VI

В связи с этим отметим еще один аспект противоречия догмата «Троицы» и крестных мук Иисуса – нравственный.

Он состоит в том, что Христос как «вторая ипостась Троицы», «несотворенный и единосущный», для современного человека интуитивно непонятен и, следовательно, воспринимается в отрыве от каких-либо нравственных установок, обычно лежащих именно в подсознательной плоскости.

А сила христианства, как мы показали, именно в том, что оно является наиболее полным и адекватным выражением нравственного императива. Более того – нравственных альтернатив христианству у миллионов малообразованных людей просто нет, и отрыв христианства от нравственности означает для них потерю всяких духовных ориентиров и ведет к торжеству «социального» зла.

Богословски гибель Христа толкуется как искупление наших грехов, но как человек – Иисус погиб за свое учение, показал нам пример, какой сильной может быть тяга к добру и любви, раз за нее можно пойти и на мучительную казнь.

А если Христос – не человек, а «Бог-Сын» или «Богочеловек», то в чем же пример?

Мнение церковных богословов о том, что мучения на кресте «Бога-Сына» должны были оказаться гораздо более сильными, чем мучения «обычного» человека, полностью укладывается в канву традиционного унижения людей ортодоксальными церквями. На самом деле страдания любого человека, преданного мучительной смерти, бесконечны и непостижимы. Не дай Бог, конечно, никому из нас познать их на себе…

А получается, что подавляющее большинство современных людей может подумать (да и думает) следующее: «На то Христос и «Бог-Сын», чтобы проповедовать добро и любовь, и за это пойти на крест. Богу-то повисеть на кресте и воскреснуть – никаких проблем, а вот что нам, простым смертным, делать? Уж лучше мы как-нибудь обойдемся без добра и любви»…

И вот заходит человек в церковь, прослушивает непонятный набор песнопений – и все. Что до него там может дойти?

А если бы сделать образ Христа понятным каждому! А если бы почаще звучали проповеди добра и любви, в том числе и во многих часах эфирного времени, предоставляемого церкви телекомпаниями! А если бы, например, патриарх периодически обращался к православным россиянам с призывами искоренить наркоманию, коррупцию и прочие пороки общества, соблюдать те или иные моральные нормы (вплоть до чистоты на улицах), а к их правительству – прекратить очередную «локальную» войну и ускорить процесс ядерного разоружения!

Может быть, тогда в нашей жизни что-то стало бы реально улучшаться? Ведь какая огромная сила – христианская духовность, и обидно видеть, как она растрачивается на средневековые обряды…

Значит, необходимо максимальное упрощение, а не усложнение христианской догматики.

А пределы этого упрощения диктуются Священным Писанием – документом, на сегодняшний день (впрочем, как и в течение двух предыдущих тысячелетий), наиболее полно выражающим нравственный императив.

Использование любых прочих догматических построений многократно и неоправданно увеличивает вероятность «социального» зла.

VII

Рассмотрев исторический, социальный, космологический и нравственный аспекты неприятия догматов «Троицы» и «Богочеловека», мы можем перейти к экуменизму.

Дело в том, что отказ от этих догматов мог бы стать основой объединения всех конфессий и создания «единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви».

Для того, чтобы показать объективную необходимость экуменизма, необходимо понять, почему наличие в наименовании религиозной организации слова «церковь» (в частности, «Русская православная») отнюдь не является синонимом соответствия учению Иисуса Христа.

Для этого еще раз вспомним дьявольские искушения, на сей раз все три.

«Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от дьявола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал.

И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.

Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.

Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, и не преткнешься о камень ногою Твоею.

Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего.

Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне.

Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и и Ему одному служи.

Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:1–10).

Очень, очень не любила официальная церковь в средние века вспоминать эти искушения, да и сейчас церковные богословы их стараются «не замечать».

Почему?

Не только потому, что этот эпизод является серьезным аргументом против догмата «Троицы»: с чего это дьявол вдруг стал искушать «всезнающего и всемогущего Бога-Сына», «существовавшего прежде всех времен», «несотворенного и единосущного Богу-Отцу»?

И не только потому, что имеет место противоречие в переводе: вплоть до конца XIX века в русском переводе Евангелия от Луки было написано не «отойди от меня, сатана», а «иди за мной, сатана», то есть нечто вроде «одумайся, сатана, и начинай вместе со мной служить Богу».

Кстати, это один из аргументов против анализа Библии на уровне созвучий, букв и слов – одному Богу известно, сколько неточностей вкралось в длинную цепочку переводов даже Нового Завета, не говоря уж о Ветхом.

Но все равно это мелочи, не меняющие общей сути. Главное – церковь не любит вспоминать дьявольские искушения из-за их символического смысла. Давайте вдумаемся:

В первом искушении (сделать камни хлебами) Иисус Христос отказался от земных благ.

Во втором (прыгнуть с крыши храма) – от дешевой «показухи».

В третьем (управлять земными царствами) – от государственной власти.

И получился крайне неприятный для большинства священнослужителей прецедент. Им, конечно, надо было бы равняться на Иисуса и отказаться от материальных благ, «показухи» и власти, но так хотелось и богато жить, и носить расшитые золотом одежды, и управлять государствами…

Что им было делать? Переписать два Евангелия, выбросив огромные куски текста про искушения? Нереально.

А спасительная для церкви идея была найдена еще в IV веке, и ею оказалась третья ипостась «Троицы»: если Святой Дух является таким же богом, как «Бог-Сын», значит, он делает все, что считает нужным.

Где в Евангелиях, например, сказано, что Святой Дух обязан отказываться от земных благ, царств и прочих «полезных» вещей?

А «Священное предание»? Как хотелось церкви, чтобы постановления Соборов, пап и патриархов «котировались» наравне с Библией! Естественно, уже в V веке появилось «духовное» толкование «Троицы» – Ветхий Завет (Бог-Отец), Новый Завет («Бог-Сын») и «Священное предание» (Святой Дух). Удобно, правда?

Впрочем, бесплодные попытки убедить церковь идти по «неудобному» пути Христа предпринимались неоднократно, и в связи с этим будет полезным вспомнить такое религиозное течение, как донатизм.

Относилось оно еще к временам диоклетиановых гонений начала IV века, было названо по имени карфагенского епископа Доната и состояло в том, что для любого священника необходима личная непогрешимость, иначе «святые таинства», совершенные им, теряют свою силу.

Естественно, подавляющее большинство священников это не устраивало, донатистов церковь ненавидела, и окончательно заклеймить донатизм как ересь удалось Августину на Карфагенском Соборе 411 года. Собор постановил, что Божья благодать действует независимо от святости служителя церкви.

Конечно, не сделай это Августин – сделал бы кто-то другой, и все же получилось, что именно на Аврелии Августине лежит вина за огромное количество злоупотреблений священнослужителей, как в средние века, так и в наше время. И тайный разврат, и финансовые махинации, и политические интриги, и многое другое, вплоть до беспошлинной торговли водкой и сигаретами Русской православной церковью в наше время.

Против донатизма обычно выдвигается следующий «поэтичный» аргумент: труба может быть ржавой, а вода, текущая сквозь нее, чистой. Но на эту «поэтичную прагматику» можно сказать: не надо быть водопроводчиком, чтобы знать, что из ржавой трубы может течь только ржавая вода.

А если отвлечься от поэзии, то, естественно, никакими догматами не заставишь человека быть святым. Мы реально смотрим на мир и прекрасно это понимаем.

И все же, если бы над церковными иерархами «висело» донатистское представление о необходимой личной святости служителей церкви, от многих неприглядных поступков это бы их удерживало.

Миряне, а тем более коммерсанты живут по одним правилам, а священники все-таки должны жить по другим и, по возможности, подавать окружающим тот пример, который подал Иисус Христос: бескорыстная преданность своему делу и готовность пожертвовать ради него всем. Даже жизнью.

Но это в теории. На практике же все оказалось иначе.

VIII

Как мы знаем, в IV веке церковь стала государственной.

В средние века Запад пошел по пути так называемого «папоцезаризма», а Восток – по пути «цезаропапизма». В первом случае священники стремились получить государственную власть, во втором – государство стремилось подчинить себе священников.

Не будем опять проводить исторический обзор – ситуация и с римскими папами, и с московскими патриархами, и со Священным Синодом общеизвестна. Скажем лишь, что и «папоцезаризм», и «цезаропапизм» не только являются типичными проявлениями «социального» зла, но и гибельны для церкви.

И это можно доказать.

Наша методология «Кесарю кесарево» говорит: понятие «государственная церковь» столь же абсурдно по своей сути, как и «добрый правитель». Церковь (хотя бы в идеале) служит Богу, а любое государство, как мы знаем, – дьяволу.

«Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24).

А для тех, кто все еще считает нашу методологию абстрактной и оторванной от жизненных реалий, поясним гибельность понятия «государственная церковь» на нашем основном «социальном» примере – волчьей стае.

Мы говорили о «счастливой охоте», являющейся базой «социального» зла. Но посмотрим: а так ли безоблачны отношения внутри стаи? Не воспроизводится ли ситуация «Акела промахнулся» на всех иерархических уровнях социума, где соседи только и смотрят, чтобы загрызть ближнего и занять его место в иерархии (или берлогу, или нору, или квартиру)?

Так и получается, что даже нахождение внутри волчьей стаи на правах ее равноправного члена отнюдь не гарантирует ни жизнь, ни спокойствие, ни счастье. Более того – снижает вероятность наличия и того, и другого, и третьего.

Дело в том, что, например, лось – потенциальная жертва – может сообразить, что не надо заходить в места, где рыщет волчья стая, спокойно пастись в труднодоступных болотах и растить лосят.

Но волку, находящемуся внутри стаи, покой только снится. Сквозь кровь и пыль, как в стихотворении Блока. И вероятность гибели волка не меньше, а то и больше, чем упомянутого лося. Биологи это подтвердят – у хищников нет врагов в природе, поэтому, если бы они не гибли во внутривидовой борьбе, то расплодились бы в огромных количествах.

Вернемся к человеческому обществу. То, что современный социум не любит проводников нравственного императива и абсолютно объективно стремится их распять, понятно.

Но церкви, отказывающейся служить Богу и начавшей «играть» по правилам государства, рано или поздно приходится не менее тяжело: ввязавшись в иерархические социальные отношения, она становится объектом интриг «соседей по социуму».

Получается печальная ситуация, когда сначала в рамках борьбы «социального» зла с нравственным императивом церковь вместе с государством дружно распинает пророков, а потом государство, уже по законам «внутрисоциальной» борьбы, «распинает» церковь.

В последнем случае, естественно, основным объектом зависти «соседей по социуму» является богатство (в форме и денег, и имущества), и начинаются банальные тяжбы. За «Патримонию Святого Петра», за доходы, за храмы, за монастырские угодья… За что только в течение двух тысяч лет своего существования церковь не вела тяжб! Что она только не приобретала, что у нее только не отбирали!

А в начале двадцатых годов ХХ века у православной церкви по «законам военного коммунизма» большевики отобрали все. И храмы, и имущество, и… верующих.

Подавляющее большинство прихожан в лучшем случае равнодушно взирало, как чекисты топчут ногами ризы, а в худшем – принимало активное участие в «экспроприации экспроприаторов». Неудивительно – в их глазах церковь оказалась таким же «кровососом трудового народа», как и помещики, и буржуазия, и царская семья…

Вряд ли стоит жалеть об «экспроприированных» иконах, ризах, кадилах и потирах – тысячи расстрелянных и погибших в лагерях священников являются куда более достойным предметом жалости. Но характерно, что патриарх Тихон был в 1922 году арестован большевиками не из-за идеологической борьбы против марксизма-ленинизма, а из-за сопротивления массовому разграблению церквей.

Поэтому паки и паки помянем великомученика Тихона, но все же пожалеем прежде всего о том, что политика Русской православной церкви на протяжении всего времени ее существования заключалась в следовании государственному «фарватеру». Петр I, упразднив на Руси патриаршество и создав Священный Синод под председательством обер-прокурора (мирянина), довел этот процесс до логичного абсурда.

А большевики лишь воспользовались «плодами» многовековой политики слияния церкви и государства.

И мы констатируем: в начале ХХ века не было никакой духовной победы марксизма над христианством. Была политическая победа партии большевиков над другими политическими партиями и неокрепшей российской демократией.

А судьбу проигравших разделила и Русская православная церковь, полностью слившаяся с государством и переставшая восприниматься народом как духовная сила.

Большевики в двадцатые–тридцатые годы не только отделили церковь от государства, но и практически разгромили ее. В 1939 году на территории России оставалось всего около ста действующих храмов, а на свободе – четыре архиерея.

Но в 1943 году Сталин, поняв необходимость сплачивающей национальной идеи, разрешил открывать храмы, семинарии, восстановил патриаршество, хотя и под контролем госбезопасности.

И опять начался процесс тесного срастания церкви и государства, принявший после гибели советской власти гипертрофированные формы.

Коммунистов от тесного сотрудничества с церковью хотя бы удерживала марксистская идеология, а когда последняя ушла в небытие, правительство Российской Федерации вновь обратило свои взоры на религию как на идеологическую основу государства.

Конечно, пусть лучше государство хотя бы внешне опирается на христианство, чем на марксизм или любую другую социальную утопию.

Но на какое христианство?

С догматами «Троицы» и «Богочеловека», абсолютно непонятными большинству верующих? С безнадежно устаревшими стереотипными понятиями рая и ада, ставящими под сомнение само право христианства на выражение нравственного императива? С множеством средневековых обрядов? С жесткой иерархической структурой?..

В философских книгах пламенные обличения неуместны, поэтому лишь процитируем интервью протоиерея Александра Меня, данное Сергею Бычкову в 1983 году. Мень наблюдал ситуацию в Русской православной церкви «изнутри», так что ему было виднее.

Вопрос: «В чем основные недостатки молодых священников?»

Ответ: «Первые христиане называли себя учениками. Молодые батюшки же стремятся как можно скорее стать учителями. Они не стремятся к духовному и интеллектуальному росту. Останавливаются в самодовольстве или ремесленничестве. Бытовизм быстро заедает, и пастырская совесть заглушается самодовольством. Глохнут к проблемам обычных людей, особенно нецерковных. Смотрят на все с узкоограниченной точки зрения. Этому способствует наш всеобщий акцент на культе, который превратился в «работу», берущую массу сил и времени. На прочее не остается времени порой даже у тех, кто хотел бы служить «в духе и истине». У священника должны быть интересы, соприкасающиеся с «профессией», а одна «профессия» может привести к страшной рутине».

Вопрос: «В чем, кратко, по-вашему, основная трагичность сегодняшней Русской православной церкви?»

Ответ: «В сегодняшнем положении в трагическое столкновение приходят два факта. Живой подспудный интерес к духовной проблематике у людей, обилие духовных запросов, поиски истины и большой творческий потенциал России, – но все это не получает должной пищи от нас, церковников. Виной тому сложившийся тип церковности, который отличается:

а) обрядоверием,

б) обскурантизмом (неприятием достижений культуры – С.З.),

в) конформизмом,

г) неспособностью ответить на запросы народа,

д) самодовольством замкнутой касты, которая с презрением смотрит на все «мирское»,

е) ностальгизмом – т.е. уверенностью, что «раньше было лучше». Отсюда ориентир на архаические формы набожности,

ж) отрывом от Евангелия и Писания вообще.

Это трагическое противоречие приводит к:

а) духовному упадку тех, кто приходит в Церковь,

б) обращению людей к суррогатам веры (оккультизму, йоге, парапсихологии и пр.)

Все это отягчается псевдоаскетической идеологией ленивых умом людей, которые, потрясая «Добротолюбием», живут куда более «широко», чем иной безрелигиозный интеллигент».

Конец цитаты.

От себя добавлю: через десять-пятнадцать лет после этого интервью Русская православная церковь еще и стала крупнейшим поставщиком в Россию алкогольных напитков и сигарет…

XII

В Священном Писании про церковь говорится много. Но про какую?

Апостол Павел пишет «находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе» о Боге, который «воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота наполняющего все во всем» (Еф. 1:20–23).

Итак, Церковь – глобальное сообщество людей, верующих в Христа. Именно так, символически, толкуются слова Павла про «тело Христово», и с этим не спорят ни православная, ни католическая, ни лютеранская церкви.

И все прочие места из Священного Писания, посвященные Церкви (Мф. 16:18–19; 18:17; Рим. 8:14–17; Деян. 2:47 и др.), говорят именно о глобальном сообществе верующих. О той «единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви», о которой сказано и в Никео-Константинопольском Символе веры.

Ни о какой другой церкви в Писании речи не идет. Семь церквей, о которых пишет апостол Иоанн Богослов (Откр. 1:11) – всего лишь епархии церковной общины в Малой Азии, которые ни на «православие» (единственную правильность), ни на «католичество» (всемирность) не претендовали, а тем более не объединяли последователей Лютера, Кальвина или Социна.

То же самое относится и к епархиям, которые называет «церквями» апостол Павел (1 Кор. 7:17; 2 Кор. 1:1; Гал. 1:2 и др.)

В Писании также ничего не говорится и по поводу того, что любой епископ является «местоблюстителем Христовым» – этот догмат был выработан на стыке I и II веков и впервые встречается у Игнатия Богоносца, сторонника жесткой церковной иерархии и «монархического» епископата. Да и не дай Бог никому из епископов оказаться «местоблюстителем» на Голгофе…

Общеизвестна фраза Иисуса, сказанная Петру: «На сем камне Я создам Церковь мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16:18–19).

Сразу заметим, что «вязать и решить» – традиционный старославянский перевод, в наше время устаревший настолько, что теряется символический смысл фразы. Гораздо вернее бы звучало «связывать и развязывать», или «связывать и освобождать», что по символической сути близко к екклесиастовому: «время раздирать и время сшивать» (Еккл. 3:7).

По всей видимости, в Мф. 16:18–19 речь идет об одобрении Христом действий апостола Петра (скорее всего, и его «правопреемников») на Земле. Церкви, естественно, с этим не спорят.

Но сразу возникает вопрос: какую церковь считать той, о которой идет речь? Православную или католическую? А может быть, протестанскую? Или социнианскую? Или «свидетелей Иеговы»? Или «адвентистов седьмого дня»? И так далее – перечислять претендентов на «правопреемство» в отношении апостола Петра можно бесконечно.

К тому же что понимать под «правопреемством»? Петр был первым призван на апостольское служение (Мф. 4:18), и весьма вероятно, что построение Церкви на «камне-Петре» означало констатацию того факта, что Петр был первым христианином. А тогда не означает ли это, что «ключи от Царства Небесного» и право «вязать и решить» имеет каждый христианин?

С другой стороны, можно заявить, что пока на Земле не будет «единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви», то есть глобального сообщества христиан, не будет и той Церкви, о которой говорилось в Писании. И пока что «вязать и решить» на Земле не имеет права никто.

Но в любом случае ни о православной, ни о католической, ни о протестантской, ни о какой-либо другой церкви в Мф. 16:18–19 речь не идет.

И очень жаль, что вышеупомянутые церкви (впрочем, как и множество сект) редко вспоминают следующие слова:

«А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник – Христос. Больший из вас да будет вам слуга» (Мф. 23:8–11).

XIII

Пусть в наше время идеи экуменизма – объединения всех христианских церквей – выглядят утопичными. Но в исторической перспективе они восторжествуют вместе с нравственным императивом – такова, как говорится, воля Божья.

И это не пустые слова. Без объединения церквей (на первом этапе – христианских, а затем и прочих) вспышек религиозной розни не избежать, и ни о каком Царстве Божьем речи быть не может.

Многие полагают, что и в Царстве Божьем православные будут «жить» отдельно, католики отдельно, русские отдельно, англичане отдельно, а мусульманам или буддистам туда вход, естественно, полностью закрыт.

Но давайте смотреть на вещи реалистично: такое «царство» Божьим не будет. Зло нельзя считать побежденным, пока существует его малейшая потенциальная опасность.

Мы говорили, что основой объединения всех конфессий и создания «единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви» мог бы стать отказ от средневековых догматов и обрядов.

Сейчас мы можем сказать больше: в идеале догматика любой религии должна укладываться в одну строку, понятную всем, и эта строка должна быть наиболее полным и емким выражением сути нравственного императива.

Конечно, религия – не только выражение нравственного императива, и не только вера в Бога. Религия – цельное мировоззрение человека.

Но почти все аспекты любой религии (сущность Бога, сотворение мира, личность и учение Иисуса Христа, пакибытие) описываются теми или иными науками, от философии и богословия до истории и физики.

А для выражения нравственного императива и его укоренения в массовом сознании, по большому счету, достаточно одной строки.

Какой будет эта строка – предугадать трудно. Лично я являюсь сторонником фразы Христа: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Мф. 22:39), и в последующих главах у нас будет возможность поговорить о колоссальной силе этих слов.

Но какой бы эта строка не была, как бы не называлась такая «суперэкуменическая» религия – христианством, иудаизмом, буддизмом или как-нибудь еще, суть ее должна быть одна – наиболее полное и общедоступное выражение нравственного императива.

А если люди для того, чтобы любить друг друга и не делать друг другу зла, вообще обойдутся без каких-либо религиозных догматов (даже умещающихся в одну строку) – дай Бог.

И чем скорее мировые религии очистятся от средневековых наслоений, мешающих восприятию нравственного императива, тем лучше. Поэтому, в частности, я выступаю против догматов «Троицы» и «Богочеловека» и тем самым, несомненно, навлекаю на себя гнев большинства организаций, имеющих в своем наименовании слово «церковь» и использующих в своих целях учение Христа.

Для последних экуменизм является вредной для амбиций и управленчески непредсказуемой организационной формой объединения (нечто вроде принудительного слияния корпораций), и это еще раз свидетельствует о социальной направленности большинства подобных организаций. Да и само слово «организация» является порождением исключительно современного социума, со всеми вытекающими последствиями в виде «социального» зла.

Что случилось с Александром Менем, убежденным экуменистом и отважным критиком православного официоза, мы знаем. К сожалению, не он первый, не он последний.

Глава IX

Праведность

Мы поняли, что догматы «Троицы» и «Богочеловека», отдаляющие Христа от людей, объективно являются не добром, а злом. И апостол Иоанн, и апостол Павел, и сам Иисус неоднократно подчеркивали то, что Спаситель единосущен нам, людям, и каждому из нас дарована возможность быть таким же, как Христос.

Но возможность теоретическая – еще не практическая. Окончательно убедиться в единосущности нас и Христа мешает один принципиальный момент: как учат православная и католическая церкви, Иисус был «непорочно зачат» и вел безукоризненно праведный образ жизни, а мы в грехе зачаты, в грехе рождены, в грехе и пребываем.

Эти аргументы нельзя игнорировать, хотя мы и видим здесь очередное противоречие позиции ортодоксальных церквей и Священного Писания.

Церкви не ставят под сомнение праведность святых, не так ли? А давайте вспомним слова апостола Павла: «Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр. 4:1).

И ведь обращение «святые» используется Павлом во всех посланиях к христианам! Выходит, святой апостол Павел считал всех истинных христиан святыми, а церкви с ним не согласны…

О «непорочном зачатии» мы поговорим в следующей главе, а сейчас посмотрим: может ли любой из нас стать рядом с Христом не только по происхождению, но и по праведности? Что такое праведность и что она означает для человека?

Соответственно – что такое грех? Ошибался апостол Павел, называя всех христиан «братьями святыми», или нет?

Отметим, что это важнейший вопрос практического аспекта нравственного императива, и мы не впустую потеряем время, рассмотрев его достаточно подробно.

II

Основной проблемой взаимопонимания иудаизма и христианства всегда была видимость противоречий в Ветхом и Новом Заветах. Ортодоксальные иудеи в начале нашей эры обвиняли христиан в отрицании Закона Моисеева. В средние века победивший христианский церковный официоз из-за этих же противоречий возвел антисемитизм в ранг государственной политики...

Глобально, в богословском плане, Иисус из Назарета полностью опирался на ветхозаветное понятие Мессии, то есть никаких принципиальных расхождений с Ветхим Заветом здесь быть не могло. Что касается мелких противоречий, то их много и внутри Евангелий, а если подробно сравнивать Ветхий и Новый Завет – столько всего наберется, что для перечисления этой книги не хватит.

Но в нравственном плане, действительно, может показаться, что христианство и Закон Моисеев, прежде всего Декалог (десять заповедей – Исх. 20:2–17) – вещи абсолютно несовместные.

Посмотрим: иконопись и вторая Священная заповедь: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения»... Мы уже видели, что они не соотносятся никоим образом, и то, что христианская церковь догадалась использовать в своих целях огромную силу искусства – еще не повод закрывать глаза на вопиющее противоречие между иконами и запретом второй заповеди изображать что бы то ни было.

Четвертая Священная заповедь: «Помни день субботний и свято чти его». В современном Израиле ортодоксы его чтут до такой степени, что команду на включение света или микроволновой печи в субботу дает компьютер, а то ведь даже щелкнуть выключателем – грех. Но в христианском мире до таких абсурдов, слава Богу, не доходят, и начало этому положил Иисус Христос, сказав фарисеям: «Сын Человеческий есть властелин и субботы» (Мф. 12:8).

Не будем увлекаться перечислением видимых противоречий. Главная «странность» в том, что Христос, утверждая, что он пришел не нарушить Закон, а исполнить (Мф. 5:17, Лк. 16:17 и др.), на самом деле не признавал множество требований Закона Моисеева. Иисус и освободил учеников от постов (Мф. 9:14), и не следил за умыванием ими рук (Мф. 15:2), и мать не то чтобы очень почитал (Мф. 12:47), и так далее.

А в «Нагорной проповеди» он пересматривает и многие нравственные положения Закона (Мф. главы 5–7).

Несомненно, что Иисус, как Мессия, имел право на отмену или изменение любой заповеди («Все предано мне Отцом моим» – Мф. 11:27). И по апостолу Павлу, страдания Иисуса на кресте искупили именно наши «ветхозаветные» грехи.

И все же в сугубо человеческом плане непонятно, почему Христос еще в «земной» жизни шел на конфликты с фарисеями по таким «мелочам», как соблюдение субботы? Может, из-за «неуживчивого» характера? Вряд ли. За «делание дела в субботу» по Закону Моисееву формально полагалась смертная казнь (Исх. 31:15), так что это не мелочь, и просто так никто бы нарушать эту заповедь не стал.

Ситуация значительно глубже и лежит не в психологической, а в нравственной плоскости.

Обратим внимание на еще одну «неувязку». Христос, глубочайший знаток Ветхого Завета, почти дословно цитировавший и Псалтирь, и ветхозаветных пророков, когда его спросили, какая в Законе «наибольшая заповедь», вдруг интерпретировал Декалог абсолютно вольно:

«Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:37–40).

На самом деле в Ветхом Завете первая заповедь звучит: «Я Господь, Бог твой… да не будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх. 20:2), а вторая (вообще-то она десятая и последняя): «Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его… ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17).

Цитирование по Лев. 19:18 не вполне правомерно, так как там говорится: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего своего, как самого себя», что существенно сужает контекст. Поэтому в Мф. 22:37–40 речь может идти лишь о неточном цитировании книги Исхода. Как его объяснить?

Очень просто: это «неточное цитирование» является не цитированием, а продуманной и глубокой интерпретацией Ветхого Завета Иисусом Христом.

Что такое «возлюби ближнего своего, как самого себя»? Здесь кратко выражена суть христианского учения: не делай другому того, чего бы ты не хотел, чтобы делали тебе. «Итак, во всем, как вы хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:11).

А интерпретация первой заповеди – возлюбить Бога – означает не только в него верить, но и выполнять его заветы «не по службе, а по душе».

Христос не мог не понимать, что множество угроз за ослушание, которые Бог устами Моисея и пророков обрушивает на народ Израилев, столь же малодейственно, как, например, в наше время Уголовный кодекс вкупе со всевозможными «силовыми ведомствами».

Без последних, конечно, пока что тоже нельзя, но ведь известно, что основная причина преступления – желание его совершить, и страх перед наказанием удерживает далеко не всегда. В средние века, например, преступников колесовали и варили в кипятке, только их все равно было не меньше, чем в наше относительно гуманное время…

А если Бога по-настоящему любишь и понимаешь, что нарушил Божью заповедь – вот это, действительно, наказание, которое может быть куда страшнее, чем штраф или тюрьма.

Муками совести современного человека «запугивать» как-то несолидно – слишком часто на них спекулируют самые разные люди, вплоть до родителей, отчитывающих ребенка за съеденное варенье. Главное и, как мы вскоре поймем, единственное по-настоящему действенное наказание – лишение покоя и надежды на счастье.

К этому приводит и неприятие христианской системы ценностей, и нарушение заветов Иисуса Христа. И если некоторых людей устраивает нервная и беспокойная жизнь безо всякой надежды на счастье в будущем, то лишь потому, что они с детства не имеют альтернатив.

Но это уже относится к вопросу укоренения христианства в умах и сердцах людей. Не в виде набора догматов, а в виде нравственной системы, понятной каждому человеку.

III

А остальные заповеди Закона Моисеева?

Некоторые заповеди напрямую следуют из двух перечисленных в Мф. 22:37–40 (например, «не убий» и «не укради»). А некоторые…

Нужны ли некоторые заповеди, считал Христос, раз они стоят вне здравого смысла и лишь мешают восприятию Бога и предназначения человека?

Например, та же суббота. Христос ведь ее «отменил» не просто так, а апеллируя к здравому смыслу.

«И спросили Иисуса, чтобы обвинить Его: можно ли исцелять в субботы? Он же сказал им: кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы! Итак, можно в субботы делать добро» (Мф. 12:10–12).

А коли так, то и почитание икон – нарушение второй заповеди – не является грехом, ибо никому не вредит, а, наоборот, многим приносит пользу. Если человеку на начальном этапе понимания христианства требуется сначала посмотреть на изображения – ничего страшного в этом нет. Мы все в детстве предпочитали книжки с картинками, а многие и во взрослом возрасте «читают» исключительно красочные журналы.

Все равно современный человек рано или поздно понимает, что Бог – не старик с белой бородой, сидящий на облаке, а Иисус Христос – вовсе не обязательно исхудалый брюнет. Но «художественная условность» имеет полное право на существование, в том числе и в иконописи как в неотъемлемой части изобразительного искусства.

То же самое и с любыми другими художественными произведениями. Коль скоро в главе, посвященной нашей методологии «Кесарю кесарево», мы поняли, что искусство является не менее значимым выражением нравственного императива, чем христианская религия, то от него отказываться – вот это, действительно, грех.

Впрочем, церковь, как мы видели, и не отказывалась, только, по-моему, излишне выстраивать на эту тему горы декларативной казуистики вроде нижеприведенной цитаты из книги инока Григория Круга «Мысли об иконе»:

«Образ, чтимый церковью, должен быть сообразен Первообразу. Он не может заменить Первообраз или препятствовать восхождению молитвенного сознания к нему, но должен быть причастен этому нескончаемому бытию, должен свидетельствовать о Божественной Славе, Трисолнечном Свете Божества. Икона является святым завершением неокончательно поврежденных человеческих усилий создать образ-изображение»…

IV

Теперь, когда мы многое поняли в нравственной части учения Иисуса из Назарета, предлагаю поговорить на весьма актуальную тему: что такое грех?

Слово это используется всеми, к месту и не к месту – так что же это такое?

Понятно и логично, что в Ветхом Завете грех понимается как нарушение Закона Моисеева, и не только одной из десяти Священных заповедей, а любого из нескольких сотен положений, обязательных для выполнения.

Но беда в том, что Закон из-за излишней детализации и конкретики устарел еще в эпоху Иисуса из Назарета. Таким образом, неоднократные заявления Христа о том, что он пришел не нарушить Закон, а исполнить (Мф. 5:17; Лк. 16:17 и др.), означали упрощение и «модернизацию» Закона в соответствии со здравым смыслом.

Причем «модернизация» оказалась настолько успешной, что Закон в интерпретации Христа к нашему времени уже просуществовал куда дольше, чем ветхозаветный Закон – от Моисея до начала христианской эры.

В чем состоял нравственный закон Иисуса Христа – мы уже поняли. А грех – это нарушение закона, беззаконие (1 Ин. 3:4).

Соответственно, Иисус Христос понимал грех исключительно как отсутствие любви к Богу «всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» и отсутствие любви к ближнему «как к самому себе».

И это все. Коротко и ясно.

«Ибо заповеди «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого», и все другие заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:9–10).

Так говорил на эту тему апостол Павел. Тоже коротко и ясно.

Значит, любое усложнение понятия греха – это попытка возврата к устаревшему ветхозаветному Закону и к пониманию Бога не как объекта любви, а как мстительного деспота.

Но, к сожалению, средневековая церковь пошла именно по этому пути, и стало складываться нечто вроде еще одного Закона, только разработанного не Христом или Моисеем, а многими поколениями «отцов церкви». Тут появился и догмат «Троицы», давший церкви – «хранительнице» Святого Духа – право самолично определять, что есть грех, и тут же его отнюдь не бесплатно прощать.

Так и получилось, что в средние века сложность и гибкость понятия греха стала могучим инструментом церковно-государственной власти.

Да и в наше время все ортодоксальные церкви толкуют грех чрезвычайно широко и неоднозначно, в полном соответствии с известной поговоркой «закон – что дышло». А куда это «дышло» поворачивать – решает, опять же, та или иная церковь, несмотря на то, что ей (и то не ей, а экуменической Церкви) дано право отпускать грехи (Мф. 18:17; Ин. 20:23), а не определять, что такое грех.

Посмотрим хотя бы на «православные» списки грехов. Есть «семь смертных грехов», есть грехи «нарушения», есть грехи «опущения», есть «простительные», есть «вольные», есть «тяжкие»...

Это только общее деление, а конкретизация занимает много страниц. Например, епископ Игнатий (Брянчанинов) среди сотен прочих называл и такие грехи, как «перехождение с места на место с целью избегнуть тягот и лишений», «омрачение, дебелость ума и сердца», «тайноядение», «нехранение чувств, в особенности осязания, в чем дерзость, погубляющая все добродетели», «желание получать подарки», «искание беструдного спасения», «медление в помыслах гнева и отмщения», «отсечение надежды на Бога»…

Вряд ли кто-то, кроме специалистов, способен во всем этом разобраться. Но для обладания властью это и «хорошо»! Церковь знает еще со средних веков, что верующих надо держать в непрерывном подсознательном страхе: «А вдруг я сегодня с утра забыл помолиться?.. А вдруг я в Псалме № 115 перепутал слова?.. А можно ли в «Великий пост» есть яйца?.. А пить молоко?.. А сегодня я загляделся на фотографию манекенщицы и испытал соблазнительные помыслы, так что мне за это будет?» И так далее.

Так себе существование, правда? А все потому, что вместо четкого и ясного понимания греха по Иисусу Христу мы пытаемся понять средневековые схоластические (да еще и недобросовестные) наслоения.

Давайте для примера посмотрим на «семь смертных грехов». Они, согласно учениям «отцов церкви», произошли от «корня всякого зла – гордости», а конкретно это тщеславие, зависть, гнев, уныние, скупость, чревоугодие и расточительность.

Сразу напрашивается вопрос – а где говорится про обманы, кражи и убийства? В Декалоге? То есть семь смертных грехов отдельно, а «не убий» отдельно? Ситуация странная и неоправданная.

Движемся дальше. Христос говорил: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, то обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). А если я не подставил другую щеку, когда меня бьют, а дал сдачи, то как называется этот грех? В Декалоге этого нет, значит, это один из семи смертных грехов, например, гнев? А если я при этом не гневался, а просто применил результаты многолетних тренировок по карате? Грех это или я могу вытереть ноги о поверженного врага и идти дальше с чувством выполненного долга?

А что считать расточительностью? А что чревоугодием? А что тщеславием? А что гордостью? А что завистью? А «здоровая капиталистическая конкуренция» в последнее понятие входит или нет?..

С позиций Иисуса Христа любое из этих понятий неоднозначно и является грехом только тогда, когда создает окружающим проблемы и неудобства, причиняет боль и тому подобное. А все остальное, в том числе и «семь смертных грехов» – не более чем красивые слова.

Но, как известно, чем меньше люди понимают, тем официальным церквям (да и множеству сект) удобнее ими управлять в своих целях. В том числе и при помощи создания у людей «комплекса грешной твари».

Действительно, в той или иной степени мы все тщеславны, завистливы, гневны, склонны к унынию, чревоугодливы, скупы… Хотел продолжить – расточительны, начал обдумывать возможность одновременного наличия у одного и того же человека скупости и расточительности, но вовремя понял, что попаду в тот самый капкан, который нам подставляют средневековые схоласты.

На самом деле все куда проще. Любить Бога и людей – это праведность. Обратное – грех. Так учил Христос, и только с этой точки зрения грех может стать доступным для нашего понимания. А понимание греха – это первый шаг на пути к отказу от него.

V

Мне могут задать «провокационный» вопрос – а что все-таки делать с самозащитой? Можно, конечно, вслед за Христом продекларировать: «Если бьют по одной щеке, подставь другую», а вот если до этого дойдет, то подставит ли уважаемый автор другую щеку или все-таки даст сдачи?

Вопрос и на самом деле непростой, и гораздо более общий, чем конкретное поведение в конкретной ситуации. Его ведь можно сформулировать так: что делать, если, как говорится, «жизнь заставляет согрешить»?

А такие случаи встречаются буквально на каждом шагу.

Вспомним один характерный эпизод из Евангелия от Луки.

К Христу подошел богатый юноша и спросил, что нужно для того, чтобы «наследовать жизнь вечную». Христос напомнил ему о необходимости соблюдения Закона, а в качестве дополнительного условия поставил следующее:

«Все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, следуй за мною. Он же (юноша – С.З.), услышав сие, опечалился, потому что был очень богат.

Иисус, видя, как он опечалился, сказал: как трудно имеющим богатство войти в Царство Божие! Ибо удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Божие.

Слышавшие сие сказали: кто же может спастись?

Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:22–27).

Почти так же этот эпизод воспроизведен и в Мф. 19:16–26.

Понятно, что все сказанное по поводу богатства необходимо прежде всего понимать в духовном плане. Если ты возводишь деньги в культ, то волей-неволей начинаешь служить «социальному» злу – со всеми вытекающими последствиями.

Христос не зря говорил:

«Не можете служить Богу и маммоне. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело – одежды?..

Итак не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что нам пить?» или: «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.

Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф.6:24–33).

Но не будем забывать, что мы сейчас рассматриваем не теоретические, а практические аспекты нравственного императива.

А земная жизнь диктует свои законы, достаточно жесткие и неприглядные. Во-первых, каждому в той или иной степени приходится заботиться и о пище, и об одежде. Во-вторых, реалии сегодняшнего дня не позволяют ни раздавать нищим все, что имеешь, ни подставлять другую щеку, когда бьют.

Теоретически, конечно, это сделать можно, но практически это может оказаться последним поступком в жизни. А Христос, естественно, не желал нам смерти от голода или побоев – это было бы неменьшим противоречием в отношении его собственного учения.

Но кто же тогда может спастись, то есть жить абсолютно праведно? Никто? Значит, апостол Павел ошибался, называя всех христиан святыми?

VI

Ортодоксальные церкви предлагают «потусторонний» вариант решения этой проблемы: согрешил – искупи грехи добрыми делами, а после смерти (потом и на «Страшном суде») все грехи и добрые дела пересчитают, сопоставят и решат, кто праведник, а кто нет.

Мы уже говорили, что «Страшный суд» никак не увязывается с учением Христа о бесконечном прощении наших грехов (в этом и заключался «основной парадокс христианства»), и решили эту проблему, толкуя рай и ад как весь спектр последствий добра и зла, прежде всего в этой жизни.

Но даже если отвлечься от понятий рая и ада, то и по «прижизненному» искуплению грехов церковь занимает примерно такую же позицию. Говоря упрощенно: согрешил «по мелочи» – молись неделю. Согрешил серьезно – молись месяц. Согрешил очень серьезно – иди на богомолье в Троице-Сергиеву Лавру…

Вроде бы все это логично. Более того – такой подход может быть полезен в тех случаях, когда человек искренне считает свой поступок грехом и прилагает все силы, чтобы его искупить и больше не совершать.

Подчеркиваю – искренне. Но тогда чтение молитв (как и любая другая так называемая «епитимья») будет иметь прежде всего символический характер.

Но для кого-то символы важны, а для кого-то и нет. А вдруг прагматичный и многоопытный современный человек захочет самостоятельно сопоставить свои грехи и добрые дела, дабы «прикинуть», может он себя считать праведником или нет?

Тогда и выясняется, что канонический подход церкви к искуплению грехов скорее вреден, чем полезен. Почему – объясним.

При таком подходе у современного человека наверняка возникнет желание представить себе нечто вроде «шкалы хороших и плохих дел». В «плюс» пойдут помощь ближним, воспитание детей, пожертвования на храм, милостыня… В «минус» – интриги, доносы, преступления…

И давайте попробуем порассуждать вместе с обычным человеком, «вооруженным» такой шкалой и желающим достичь положительного «баланса»:

– «Вчера я незаслуженно накричал на жену (ударил ребенка, напился и т.п.). Но сегодня я помог соседу починить машину (или подал милостыню нищей старушке), так что вроде бы грех искупил».

Все нормально? А ведь следующий шаг рассуждений может быть уже откровенно абсурдным:

– «Сегодня я помог соседу починить машину. Так не заслужил ли я этим право завтра накричать на жену? Или на того же соседа? Послезавтра мы помиримся, я ему опять помогу починить машину, и все будет, опять же, нормально»…

К сожалению, похожим образом не только рассуждает (хотя бы подсознательно), но и живет множество людей.

Получается, что и у такого «добропорядочного» человека, и у окружающих его людей жизнь превращается в ад безо всякого «Страшного суда». А «среднестатистический баланс по шкале хороших и плохих дел» говорит, что у него все нормально.

«Грешить бесстыдно, непробудно,

Счет потерять ночам и дням,

И, с головой от хмеля трудной,

Пройти сторонкой в Божий храм.

…Кладя в тарелку грошик медный,

Три, да еще семь раз подряд

Поцеловать столетний, бедный

И зацелованный оклад.

А воротясь домой, обмерить

На тот же грош кого-нибудь,

И пса голодного от двери,

Икнув, ногою отпихнуть»…

Можно ли что-нибудь добавить к написанному Александром Блоком?

VII

Оказывается, можно, потому что до сих пор мы говорили о сугубо бытовых вещах. «Шкала хороших и плохих дел» может иметь и куда более страшные последствия.

«Я бы эту проклятую старуху убил и ограбил, и уверяю тебя, что без всякого зазору совести… Смотри: с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живет, и завтра сама же собой умрет… С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысяча добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обреченные в монастырь! Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; сотни семейств, спасенных от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от венерических больниц – и все это на ее деньги. Убей ее и возьми ее деньги, с тем, чтобы с ее помощью посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно крошечное преступленьице тысячами добрых дел? Одна смерть и сто жизней взамен – да ведь тут арифметика!»

Раскольников подслушал этот разговор в трактире и принял окончательное решение убить мерзкую старуху-процентщицу. Мы знаем, что ничего хорошего не вышло – этому посвящен весь роман «Преступление и наказание». И вывод Достоевского однозначен – преступление нельзя оправдать ничем, никакой «арифметикой».

Поэтому не будем говорить о способности людей сопоставлять те или иные грехи и добрые дела – в любом случае придем к абсурду. Но если даже вслед за ортодоксальными церквями допустить, что на сопоставление разнородных мыслей и поступков способны Бог или Христос, такая позиция все равно ведет к катастрофическим последствиям.

Дело в том, что примитивный способ искупления грехов добрыми делами (так называемое «непрерывное покаяние») может быть воспринят как позволение грешить сколько угодно. Только не забудь потом исповедаться, помолиться, раздать нищим милостыню, и все будет хорошо.

Но так можно и двух старух-процентщиц убить, и трех, и сто, и не только старух-процентщиц…

К сожалению, церковь своим каноническим пониманием искупления (согрешил – прочти пять раз «Отче наш») сама наводит современного человека на мысль позаниматься подобной «арифметикой».

Но мы вынуждены констатировать: ориентация исключительно на искупление грехов добрыми делами дает людям моральное право грешить.

Искупить грех – не главное. Главное – искреннее нежелание его совершать. Тогда, даже вынужденно совершив грех, человек его добровольно не повторит.

Поэтому учение Христа и направлено на то, чтобы у человека не возникало желания совершать грехи. Отсюда такой акцент на любовь к людям и к Богу. А сколько надо сделать добрых дел, чтобы «перекрыть» злые – это уже, действительно, арифметика, а не любовь.

А что касается канонической позиции ортодоксальных церквей…

Да, священнику на исповеди проще сказать человеку: «Согрешил – прочти пять раз «Отче наш», чем добиваться его искреннего покаяния.

Да, не все священнослужители способны на глубокое психологическое раскрытие христианского мировоззрения.

Да, священников мало, а кающихся много.

Но создавать у человека иллюзию искупления грехов формальным прочтением нескольких молитв – вот это, действительно, неправильно и вредно. Если у священника недостаточно времени на глубокую и вдумчивую беседу с каждым кающимся – лучше отложить исповедь и заменить ее общей проповедью.

Ни в православии, ни в католицизме это, к сожалению, пока что не принято.

VIII

Получается, что дать подлинное очищение от грехов (фактически это равнозначно принятию христианской системы ценностей) может только искреннее покаяние. Христос говорил, что он «пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:13).

Но это очень и очень непросто. Конечно, теоретически это возможно. И церковный канон это допускает. И в фильмах, и в книгах это тоже часто встречается. А вот в жизни…

Меня всегда интересовали люди типа Хрущева, Черчилля, маршала Жукова, генерала Эйзенхауэра и им подобных. Может ли такой человек под конец жизни, на пенсии, раскаяться хотя бы в некоторых своих грехах, которых в масштабной государственной карьере приходилось совершать множество?

Например, в качестве «публичного покаяния» написать полностью правдивые мемуары? Даже если не о себе, то хотя бы с объективным анализом своей жизни среди современников?

Больше и больше убеждаюсь, что не может, и не оттого, что ему это запретили или велели писать неправду. Читаешь «бесцензурные» воспоминания, типа мемуаров генерала Судоплатова, главного диверсанта сталинско-бериевской госбезопасности, и понимаешь: если бы эти люди что-то из своих многочисленных преступлений считали грехами, они бы сошли с ума или умерли от ужаса еще до выхода в отставку.

Успешная социальная карьера отучает людей как говорить правду, так и каяться в своих грехах, и в «пенсионном» возрасте этого ждать от них не приходится. Они давно забыли, как это делается, и вопросы Царства Божьего их не волнуют ни в юности, ни в старости.

То же самое с их оценками друзей и соратников – корпоративная спаянность даже перед лицом смерти оказывается сильнее правды. Конечно, исключения есть, но их мало. Искреннее покаяние не может быть уделом неискренних людей.

В этих случаях, как правило, нравственный императив оказывается бессилен перед лицом зла, которому человек «верой и правдой» служил всю жизнь.

Но, к счастью, генерал Судоплатов, на совести которого сотни, если не тысячи жизней – случай редкий. У подавляющего большинства людей другая проблема. Они и рады бы искренне покаяться, но даже не могут вспомнить, в чем – их грехи сводятся к скандалам на бытовой почве и к мелким интригам на работе.

Что им делать? Неужели вспоминать все мелочи? Так ведь можно дойти до абсурда, вплоть до фразы на исповеди: «Сегодня в течение рабочего дня мой начальник три раза сделал мне замечание, а я на него посмотрел с раздражением и не испытал по отношению к нему христианской любви».

Но ведь это, хотя и абсурд с точки зрения здравого смысла, но с точки зрения христианства – на самом деле грех!

А если человек, не дай Бог, погиб трагически и внезапно, не успев исповедоваться даже перед самим собой? Получается, у него вообще нет никаких шансов на спасение?

Не будем увлекаться перечислением множества ситуаций, в которые ставит людей жестокая и непредсказуемая жизнь. Когда к Иисусу привели женщину, уличенную в прелюбодеянии, которую надлежало побить камнями, он сказал: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8:11).

Как известно, безгрешных не оказалось.

«Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом. Как написано: нет праведного ни одного» (Рим. 3:9–10).

Так, в конце концов, кто же может спастись, то есть вправе считать себя тем истинным христианином, к которым апостол Павел обращался как к «святым братьям»? Только что мы видели, что тот же Павел говорил: «Нет праведного ни одного».

Неужели получается неразрешимое противоречие?

IX

Придется повторить последние строчки из процитированного разговора Иисуса с богатым юношей: «Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:27).

Давайте постараемся понять, что Христос имел в виду, говоря эту фразу, в средние века вызвавшую огромное количество богословских споров о так называемой «Божьей благодати».

Обычно в последнее понятие вкладывалась возможность «прощения» Богом наших грехов, хотя в Библии понятие благодати крайне многозначно – это и сила, действующая в человеке (1 Кор. 15:10), и евангельская проповедь (Ин. 1:16), и дар Божий (Рим. 3:24), и еще несколько десятков различных контекстов и значений.

Неудивительно, что именно универсальное понятие Божьей благодати, к которому можно было привлечь множество разноконтекстных ссылок на Священное Писание, было избрано в начале V в. Аврелием Августином для обоснования того, что ничего не зависит от внутренней воли человека, ибо последний склонен к греху от рождения.

Согласно Августину, снизошла на человека Божья благодать – и неважно, сколько он грешил, все равно будет спасен и попадет в Царство Небесное. Так угодно Богу, и не нам пытаться понять мотивацию его действий.

Напомню, как Августин на эту тему дискутировал с Пелагием. Последний не только признавал свободу воли людей, но и придерживался мнения, что человек от рождения безгрешен. Августин отстоял свое учение о «первородном грехе», после которого человек уже не может не грешить и должен надеяться только на Божью благодать.

Учение Августина о благодати теснейшим образом связывается с его учением об абсолютном предопределении. Дело в том, что неминуемо возникает вопрос: если человеку дана Божья благодать, то почему же веруют и спасаются не все? Ответ со стороны Августина был таким: Бог одних предопределил к добру, других – к злу.

Говоря нашими терминами, Августин отрицал свободу воли на нравственном уровне.

Таким образом, благодать и свобода воли оказались в богословии напрямую связанными, и все последующие ученые склонялись либо к августинианской, либо к пелагианской точке зрения. К примеру, первой придерживался Фома Аквинский, второй – Дунс Скот.

Лютеранство и кальвинизм, как ни странно, смотрят на соотношение благодати и свободы воли вполне «по-августиновски». Кальвин вообще отрицал свободу воли и отнес спасение людей исключительно на неведомый «Божий промысел». Лютер подходил к этому несколько мягче и считал, что возможность обрести благодать дает искренняя вера.

Впрочем, вера уже во времена Реформации была понятием настолько многоплановым, что учение Лютера и Кальвина некоторыми их современниками было истолковано как позволение грешить сколько угодно.

Например, так называемые «либертины-спиритуалы» считали: «Поскольку Бог спасает или осуждает по своей прихоти, то на него вообще не стоит обращать внимание. Уж лучше с такой же свободой, которую позволяет себе Бог, постараться устроить как можно более приятную и радостную жизнь в этом абсурдном мире», – писал сам Кальвин про их позицию.

Впрочем, Жан Кальвин не только писал, но и действовал. Вряд ли с его стороны было этичным предание главы «либертинов» Квентина Тьери в руки французского католического суда – фактически он сам спровоцировал появление этой секты своим учением о благодати. Но как бы то ни было, по доносу Кальвина в 1547 г. Квентин Тьери был сожжен на костре. Как известно, на совести Кальвина казнь и ученого-антитринитария Мигеля Сервета.

Не все в Реформации было так «прогрессивно», как нам сейчас может показаться, и неудивительно, почему ни Лютер, ни Кальвин не отказались от ключевых средневековых догматов «Троицы» и «Богочеловека»: в XVI веке общество еще было к этому не готово.

Но речь идет о Божьей благодати. Пока что мы могли на основании учений Августина и Кальвина сделать весьма абсурдный вывод: греши-не греши, кайся-не кайся, исповедуйся-не исповедуйся, надежда все равно исключительно на непредсказуемое прощение Богом наших грехов.

Но отсюда с необходимостью следует отсутствие свободы воли людей. Мы эту ситуацию уже рассматривали, когда решали вопрос теодицеи, и видели: при таком подходе Бог оказывается непосредственным виновником всего зла, которое совершается в мире, а человек неминуемо превращается в «человеческий материал» некоего высшего механизма.

В связи с этим, естественно, точку зрения Августина мы принять не можем.

Православие выделило два вида Божьей благодати: «предваряющую» (всеобщую и непредсказуемую, как у Августина) и «особенную» (оправдывающую конкретного человека по его делам). «Благодать действует в свободе и свобода в благодати; они взаимновходны» (епископ Феофан Прокопович).

Если «прорваться» сквозь традиционно затемненный стиль церковно-православного богословия, то можно понять следующее: определенная свобода воли, то есть выбор «грешить-не грешить» у нас есть. Соответственно, мы имеем потенциальную возможность получить «особенную благодать», то есть понять, что согрешили, и искупить грех покаянием, добрыми делами и тому подобными поступками. Но на нас влияет и «предваряющая» благодать, то есть если ее не будет – никакое покаяние не спасет.

Значит, в православном учении о благодати мы видим лишь несколько смягченную форму августиновского предопределения.

Давайте все-таки попробуем определить возможность прощения Богом наших грехов более просто и справедливо, чем это делает официальное православие.

X

Я предлагаю не углубляться в логические построения, а дать определение Божьей благодати в соответствии с нравственным императивом и учением Иисуса из Назарета.

Как ни парадоксально, Августин, Лютер, Кальвин и православные богословы, увлекшись общефилософскими вопросами соотношения благодати и свободы воли, забыли о том, что существует общедоступное учение Иисуса Христа.

А будет ли грешить человек, искренне принявший это учение?

Если будет, то лишь вынужденно и, как говорится, в крайних случаях. Предсказать все такие случаи невозможно – христианин живет среди людей, далеко не каждый из которых разделяет его убеждения.

И если человек идет по улице и видит, например, шайку хулиганствующих подростков, оскорбляющих женщину – неужели он должен, «вооружившись» христианским учением, пройти мимо? А если, не дай Бог, бандиты напали на самого человека – неужели он должен, сложив руки, покориться своей участи? Вряд ли.

Значит, пока есть «социальное» зло, есть и грехи, которые даже христианин не может не совершать. Такие вынужденные грехи не противоречат нравственному императиву и грехами сочтены быть не могут.

Таким образом, Божью благодать можно определить как данный нам нравственный императив, а нашу праведность – как искреннюю верность нравственному императиву и действие во всех ситуациях сообразно с ним.

Переходя от теории к практике, мы можем сказать: христианская система ценностей добра и любви, наиболее полно и общедоступно выражающая нравственный императив, должна быть безоговорочно принята в духовном плане, но практически может применяться каждым христианином не как единый и негибкий шаблон, а в соответствии с конкретной ситуацией.

Поэтому практический аспект христианской нравственной системы можно сформулировать следующим образом: если есть хоть малейшая возможность сделать добро и избежать зла, то ее надо использовать.

И чем глубже христианство укореняется в каждом конкретном человеке, тем шире он воспринимает пределы этой возможности.

Значит, раздавай нищим все, что можешь в данный момент, но знай и разумный предел, исходя из собственных финансовых возможностей, иначе завтра тебе будет им нечего раздавать. Будет у тебя завтра больше денег – тогда и раздавай больше.

А бьют по одной щеке – подставляй другую, пока не поймешь, что возможности подставлять и тем самым морально обезоруживать противника больше не осталось.

Не могу не вспомнить одну фразу Льва Толстого. Когда в Ясной Поляне он хлопнул у себя на лбу комара, ему некий собеседник попенял, что, дескать, Вы проповедуете непротивление злу насилием, а сами вот комара убили… На это Лев Николаевич сказал: «Нельзя же жить так подробно».

В свете всего сказанного можно дать ответ и на «провокационный» вопрос о том, подставлю ли лично я левую щеку при ударе по правой (точнее – буду ли придерживаться позиции непротивления злу насилием при любом «силовом» конфликте).

Если будет хоть какая-то возможность, я сделаю все, чтобы силового конфликта не произошло. Более того, если будет шанс сохранить жизнь и человеческое достоинство – подставлю другую щеку, то есть не буду предпринимать никаких ответных действий.

Но если этого шанса не будет – да, придется отвечать ударом на удар. И пусть я знаю, что это грех – бывают ситуации, когда грех не ответить. Защитить женщину или ребенка – это что, грех? И так далее, всех возможных случаев не перечислишь, и руководствоваться здесь можно только христианским здравым смыслом.

Главное, что вероятность насилия, да и вообще «социального» зла, при таком подходе многократно снижается. Полностью ее исключить и прожить жизнь без конфликтов – этого не удавалось ни Иисусу Христу, ни апостолу Павлу, ни кому бы то ни было.

Но чем больше людей по-настоящему воспримут христианское учение, тем ниже будет эта вероятность.

А от того, когда она достигнет нуля, напрямую зависит, когда наступит на Земле Царство Божье. Мы уже об этом говорили, поэтому лишь вспомним еще раз слова Христа: «Не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, оно там. Ибо вот, Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21).

Глава X

«НепороЧное заЧатие»

Мы поняли, что такое грех. Мы поняли, что такое праведность. Но остался еще один аргумент церковного официоза в пользу того, что Иисус Христос обладал некой «особой» праведностью – это догмат о его «непорочном зачатии».

Этот догмат, одной своей формулировкой объявляющий любое физиологическое зачатие греховным, привел и к тому, что так называемый грех прелюбодеяния (седьмая заповедь Декалога) держит рекорд по количеству толкований и домыслов.

Для начала задумаемся: что такое «прелюбодействовать»? Заниматься сексом вообще? Или без цели продолжения рода? Или вне брака? Или гомосексуально? Или…

Впрочем, достаточно открыть любое церковное руководство по «таинству покаяния» – там все подробно расписано.

Например, в соответствии с «Размышлениями кающегося грешника» (под редакцией архимандрита Владимира) нарушениями седьмой заповеди являются: «Блуд, прелюбодеяние, малакия, сладострастие во всех его видах – страстные поцелуи с другим полом, нечистое осязание, засматривание на красивые лица с вожделением, сквернословие, любовные песни, бесстыдные телодвижения, кокетничество, волокитство, сводничество, услаждение нечистыми мечтами, произвольное похотное разжжение, чрезмерная привязанность… Пресыщение в пище и питье, чтение романов, рассматривание соблазнительных картин, вольное обращение и игры с другим полом, излишнее щегольство…»

К сожалению, не могу вспомнить, где в Библии говорится про греховность чтения романов, а что такое «произвольное похотное разжжение» – и вовсе не знаю. Откровенно говоря, и знать не хочу – популярные пособия, к которым относится и процитированное, должны быть написаны понятно и общедоступно, а употребление подобных терминов увязывается в общую канву стремления церкви к управлению верующими при помощи размытого и неоднозначного понятия греха.

Поэтому давайте все-таки рассмотрим «грех прелюбодеяния» с точки зрения учения Иисуса Христа.

II

Для начала прочитаем, что на эту тему говорится в Ветхом Завете. Про «грех прелюбодеяния» впервые сказано в нем, а все десять заповедей в «Пятикнижии» конкретизируются и рассматриваются достаточно подробно. И поэтому я предлагаю внимательно вчитаться в Закон – Моисей предпочитал четкие формулировки и обычно оставлял мало места для кривотолков.

За нарушение той или иной заповеди Декалога обычно полагалась смертная казнь, и поэтому смерти должны были предаваться:

«Если кто будет прелюбодействовать с женою замужнею; если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего»; «кто ляжет с женою отца своего»; «кто ляжет с невесткою своей»; «кто ляжет с мужчиною, как с женщиною»; «кто возьмет себе жену и мать ее»; «кто смесится со скотиною»; «если кто возьмет сестру свою»; «если кто ляжет с женою во время болезни кровеочищения» (Лев. 20:10–18).

Более мягко Моисей говорил о том, «кто ляжет с теткою своею» и «кто возьмет жену брата своего» (Лев. 20:19–20) – смертной казни за это не полагалось, но грехом (нарушением Закона) считалось.

Не будем вдаваться в подробности нравов и быта древних евреев, выведенных из Египта. Если Моисей считал все вышеперечисленные запреты необходимыми для нормальной жизни своего народа, ему, как говорится, было виднее.

Для поддержания мира и спокойствия в маленьком народе требовалось запретить супружескую измену – конечно, да. Во избежание генетического вырождения требовалось запретить близкородственные браки – конечно, да. Для того, чтобы укрепить семью и поощрить ее создание, требовался запрет на гомосексуализм – конечно, да. В антисанитарных условиях жизни в пустыне секс во время месячных крайне опасен и его требовалось запретить – конечно, да. И так далее.

Таким образом, понятие прелюбодеяния было сформулировано Моисеем четко, ясно и обоснованно.

Естественно, что в родовом строе древнего Израиля женщина играла подчиненную роль, но никакого целенаправленного унижения «слабого пола», запретов на сексуальную жизнь и преувеличенного внимания к «интимным» вопросам в Законе не наблюдается.

Отметим, что Моисей настаивал на девственности невест (Втор. 22:6), но разрешал разводы при следующих условиях: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего» (Втор. 24:1).

III

Но в раннехристианские времена ситуация в корне изменилась. Униженными людьми, как известно, легче управлять, и средневековая церковь для создания в человеке «комплекса грешной твари» не могла не воспользоваться таким великолепным поводом, как «прелюбодеяние».

Исследуя формирование раннехристианского искусства, мы видели, что «доброму христианину» было подсознательно неприятно смотреть на «вавилонских блудниц». Но века шли, нравы менялись, а отношение церкви к женщине и сексуальной жизни – нет. И то, что Иисус из Назарета до сих пор воспринимается большинством людей как закомплексованный женоненавистник, целиком лежит на совести церковного официоза.

«Первая скрипка» здесь принадлежала Аврелию Августину. Справедливости ради скажем, что он многое перенял от своего учителя, Амвросия Медиоланского, а тот, в свою очередь, от Оригена и Филона Александрийского, но суть от этого не меняется.

Давайте посмотрим, что пишет Августин в «Теологических трактатах»: «Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти».

А дальше, как известно, «первородный грех» заразил все человечество. Значит, по Августину, из-за этой сексуальной связи наших прародителей мы являемся не божественными существами, а «мерзостными сосудами греха». Более того, с тех пор любой секс – грех, ибо неугоден Богу. Из-за сексуального влечения и Адама из рая прогнали, и вообще все беды человечества произошли.

А ведь все это чистейшая выдумка! На самом деле достаточно открыть первые страницы Библии и внимательно их перечитать. Это нам будет полезно и в дальнейшем.

В первой главе книги Бытия говорится о создании Богом мира, и вместе с ним (в шестой день) – человека. Заметим – не Адама, а человека вообще.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию нашему, и да владычествуют они… над всей землею. И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею»… (Быт. 1:26–29).

А далее, уже во второй главе:

«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живой. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2:7–8).

«И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, когда вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:15–17).

«И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:22–25).

«И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что они наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:4–7).

Так первый «грех» (как мы говорили, грехом его можно считать лишь условно) и произошел – люди ослушались Господа Бога.

Подчеркиваю – первый, а не «первородный». Слово «первородный» предполагает, что мы все в этом «грехе» уже рождаемся – опять получается косвенный намек на секс. А этого намека нет и не было.

То, что Адам и Ева стали стесняться своей наготы, тоже почему-то ассоциируется с сексом, хотя на самом деле сексуальные отношения, как правило, приводят к обратному – люди перестают стесняться друг друга…

Дальше Бог, узнав о нарушении своего запрета, проклял змея (считается, что в образе змея был дьявол, но это тоже домысел). Еве Господь сказал, что она теперь в муках будет рожать детей и над нею будет господствовать муж, а Адаму предстояло питаться от земли со скорбью и есть хлеб свой в поте лица, «доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

Если кто-то до сих пор ждет описания сексуальных отношений Адама и Евы, то вынужден разочаровать. «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала, и родила Каина» (Быт. 4:1) значительно позже, и это было нормально и естественно – не зря сказал Бог: «Плодитесь и размножайтесь».

IV

Итак, мы внимательно прочитали начало книги Бытия и поняли, что одному Богу известно, откуда в воображении Августина возникли пассажи типа следующего:

«И открылись глаза у них обоих. На что? Не на что иное, как на взаимную похоть – это, порожденное смертью, наказание самой плоти за грех... Поэтому тотчас же вслед за преступлением заповеди они, лишившись внутренне оставившей их благодати, которую они оскорбили надменной и гордой любовью к собственной власти, остановили взоры на своих членах и почувствовали в них похоть, которой раньше не знали».

Ну, и дальше уже известная августиновская «логика»: если «первородный грех» состоял в «похоти» Адама и Евы, то мы его получаем посредством «страстной сексуальности» наших родителей. В грехе мы зачаты, в грехе рождены, в грехе и пребываем. И надежда у нас теперь исключительно на непознаваемую Божью благодать.

Извилины западного «догматического развития» несколько отдалили католицизм от августиновского понимания «первородного греха» как «похоти», и сейчас там господствует точка зрения Ансельма Кентерберийского, состоящая в том, что человек вследствие «первородного греха» утратил «благодать первобытной праведности».

Впрочем, «праведность» в церковной интерпретации, как мы уже видели, включает в себя столько противоречивых понятий, что впору с ностальгией вспомнить об Августине – тот хотя бы четко и ясно формулировал свои мысли.

Та же проблема и с православным пониманием «первородного греха» – оно столь же размыто, как понимание греха вообще.

Зато Реформация оставила августиновское понятие «похоти» в неприкосновенности. Есть несколько сект (например, социниане), которые полностью отрицают догмат «первородного греха», но таких мало.

Догматы догматами, а стереотипы стереотипами. А в плане создания стереотипов до Аврелия Августина далеко всем богословам, вместе взятым. Так и получилось, что «первородный грех» в массовом сознании до сих пор воспринимается как сексуальная связь Адама и Евы, и каждый из нас уже по праву рождения оказывается «грешной тварью».

V

Давайте оценим состоятельность богословской базы ненависти церковного официоза к сексуальной жизни. Обычно ссылаются на слова Иисуса Христа:

«Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5:28–29).

И тут же Христос добавляет:

«Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф. 5:31–32).

Есть и еще более «радикальная» (и не менее известная) фраза Иисуса: «И есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами ради Царства Небесного» (Мф. 19:12).

С нее и начнем анализ процитированных мест Священного Писания, так как мы сразу же видим выхватывание «нужных» цитат из контекста. А контекст следующий:

«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?

Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут они одной плотью… Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?

Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние (курсив мой – С.З.) и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.

Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано. Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сами сделали себя скопцами ради Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:3–12).

Из всего сказанного в этом эпизоде Евангелия видно, что речь идет исключительно о нормах Закона Моисеева, а мы уже знаем, что имел в виду Моисей под словом «прелюбодеяние». Никакого нового определения этого термина Иисус не давал.

Может показаться, что Христос в этом отношении ужесточил Закон Моисеев – запретил разводы «просто так» и оставил единственный повод – прелюбодеяние, то есть супружескую измену, гомосексуализм и прочее.

На самом деле об ужесточении Закона здесь говорить не приходится, так как Моисей за прелюбодеяние и вовсе предусматривал смертную казнь, после чего проблема развода, естественно, отпадала сама собой.

Но в этом эпизоде есть еще более важный аспект.

Мы привыкли, что если Христос говорит ученикам: «Не все вмещают слово сие, но кому дано», то вроде бы ученики-то должны его вмещать, а всем остальным может быть и не дано.

То есть как будто бы получается, что он ученикам завещал не жениться, а то и быть скопцами. Значит, и всем последователям Христа, которым «дано вместить слово сие», это вроде бы желательно, и если церковь не требует от нас обязательного безбрачия или оскопления, то лишь «делая поблажку» нашей греховной сущности.

Во всяком случае, средневековая церковная интерпретация была именно такой, а отсюда и унижение женщин, и монастыри, и запреты на секс, и немало скопческих сект… Вот только паранджу на женщин все-таки не догадались надеть, и то, наверное, случайно.

А на самом-то деле все наоборот – «слово сие», которое было желательно «вместить», относится не к словам про скопцов, а к учению о запрете разводов!

Значит, фразу учеников «лучше не жениться» Иисус счел невозможностью (или нежеланием) воспринять его учение о нерушимости семьи. И ему позиция учеников не понравилась, так как он им ответил: «Не все вмещают слово сие, но кому дано».

Но при этом он разрешил ученикам не принимать его мнение, рассказав притчу про скопцов. Есть одни скопцы, есть другие… Просто пришлись к слову скопцы, он и привел их в качестве примера. Когда Христос рассказывал притчи про виноградарей (Мф. 21:28–46; Мк. 12:1–9), это же не значит, что он посылал слушателей собирать виноград?

Итак, Иисус из Назарета не настаивал на обязательном и нерасторжимом супружестве, а тем более на сексуальном воздержании или оскоплении.

Да и о конкретных положениях Закона Моисеева на тему прелюбодеяния (кроме развода) он ничего не говорил, а гадать – не наше дело.

Аналогичную позицию по поводу создания семьи занял апостол Павел (1 Кор. 7:1–17). И неплохо бы всем церковным ортодоксам прислушаться к его словам по этому поводу: «Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал. Так я повелеваю ко всем церквам» (1 Кор. 7:17).

Теперь давайте вернемся к высказыванию Христа: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя…» (Мф. 5:28–29).

Получается, что все нормально и логично – если ты женат (то есть попадаешь под действие моисеева понятия прелюбодеяния), так не надо с вожделением смотреть на других женщин и причинять боль законной жене. Это противоречит главной христианской заповеди – любить друг друга.

Таким образом, ни об унижении женщин, ни о нежелательности сексуальных отношений в учении Христа речь не идет. Христианское понятие прелюбодеяния отличается от ветхозаветного только в плане запрещения разводов, и то небезусловного – если один из супругов изменил (хотя бы «в сердце своем»), то развестись можно.

VI

А кто, по учению Августина и всех крупнейших церквей, безгрешен от рождения, то есть свободен от «первородного греха»?

Один только Иисус Христос, на то он и «Бог-Сын». А коли так, он не мог родиться от греха, отсюда и догмат о «непорочном зачатии».

А «безгрешная» Дева Мария, соответственно, тоже никак не могла заниматься сексом – не только до брака с Иосифом, но и после, и осталась девственной на всю жизнь. Непонятно, впрочем, как она сохранила девственность при родах. Впрочем, роды – не секс, так вроде бы «можно», но катары в XIII веке все равно считали, что Христос проник в мир через ухо своей матери.

Католицизм пошел еще дальше. В 1854 году (а это по богословским меркам совсем недавно) папа Пий IX провозгласил догмат «непорочного зачатия» Девы Марии, чтобы в корне пресечь любые кривотолки и сделать Иисуса «непорочным» во втором поколении. Мол, так «первородный грех» до Христа уж точно не добрался.

Все вышесказанное постарались увязать со здравым смыслом, выдумав легенду, которая до сих пор является официальной позицией и православной, и католической церквей. Архимандрит Рафаил (Карелин), например, пишет:

«В Иерусалимском храме Мария дала Богу обет девственности. В 13 лет она была обручена с 80-летним старцем Иосифом Обручником, своим дальним родственником, ставшим хранителем ее девственности, по сути – вторым отцом… Жилище Иосифа Обручника состояло из двух, выбитых в скале одна над другой, комнат, к которым вела каменная лестница. В верхней комнате жила Дева Мария. Внизу, в маленьком дворике, находилась мастерская праведного Иосифа, где он занимался столярным ремеслом… Божья Матерь выходила из дома только к источнику, который протекал недалеко от их жилища».

Неудивительно, что на фоне церковного образа Девы Марии любая женщина, честно работавшая всю жизнь, воспитавшая детей, любящая мужа и никогда ему не изменявшая, выглядит чуть ли не развратницей. Какой шанс для священнослужителей, которые в католицизме и православии принадлежат исключительно к мужскому полу, лишний раз унизить женщин!

В погоне за «непорочностью» церковные богословы даже относят Марию к роду царя Давида, а то в Евангелиях Иисуса зовут «Сын Давидов» и, не дай Бог, верующие подумают, что Иосиф из рода Давида (Мф. 1:6–16) все-таки имел касательство к рождению Христа…

Мы уже видели, что никакого отношения грехопадение Адама и Евы к сексу не имело, так давайте посмотрим, что говорится в Евангелии от Матфея по поводу семейной жизни Иосифа и Марии, а также «непорочного зачатия» Христа.

Почему именно от Матфея – да потому, что ни в одном другом Евангелии о «непорочном зачатии» речь вообще не идет. Из евангелистов про рождение Иисуса рассказывали только Матфей и Лука. Последний «физиологию» зачатия тактично проигнорировал (Лк. 1:31–34), к тому же говорил об Иосифе и Марии как о родителях Христа (Лк. 2:27; 2:48).

А по Матфею:

«Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго.

Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее.

Но когда он помыслил это, – се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их.

А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог.

Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее. Как наконец Она родила сына своего первенца, и он нарек ему имя: Иисус» (Мф. 1:18–25).

И это все, что вообще говорится в Новом Завете на тему «непорочного зачатия».

VII

Лично я считаю себя не вправе что-либо домысливать на тему, как конкретно происходило зачатие, сколько Иосифу и Марии было лет и какими были их дальнейшие интимные отношения. А если Аврелий Августин, архимандрит Рафаил или А.С.Пушкин (в «Гавриилиаде») взяли на себя эту смелость – это в любом случае их собственные домыслы.

Лично для меня убедительными являются следующие доказательства того, что Мария была нормальной женщиной, жила со своим мужем Иосифом в обычных семейных отношениях и имела от него много детей:

«И некто сказал Ему (Иисусу – С.З.): Матерь твоя и братья твои стоят вне, желая говорить с Тобою» (Мф. 12:46).

«И, придя в Отечество свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? Не плотников ли Он сын? Не Его ли мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? И сестры Его не все ли между нами? Откуда же у Него все это?» (Мф. 13:55).

«Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры?» (Мк. 6:3).

Мы видим, что согласно переводу Библии 1860-х годов, которым мы пользуемся и поныне, Иосиф был плотником (Мф. 13:55). В церковнославянском варианте Библии было воспроизведено греческое слово «тектон» (так в старину на Руси называли строителей). А архимандрит Рафаил (и не он один) говорит о нем как о престарелом столяре.

Казалось бы, какая разница?

А на самом деле здесь имеет место очередной пример «подстраивания» бесценной евангельской информации под насущные нужды церковного богословия.

Как известно, строитель (а тем более плотник) по роду работы обязан лазить по стенам и кровлям, класть стропила и заниматься прочим тяжелым физическим трудом. Вряд ли это было возможно для Иосифа, если ему, по церковной версии, было за восемьдесят.

А столяр может хоть до ста лет сидеть в своем тихом дворике и вытачивать деревянные изделия (по тому же преданию про Иосифа – ярма для быков и весы).

Так вопреки евангельским текстам церковь превратила плотника Иосифа в 80-летнего столяра.

Конечно, официозные богословы могут выдумать еще что-нибудь. Например, в молодости Иосиф был плотником и люди его запомнили именно так, а в столяры он «переквалифицировался» в старости. Поэтому Иисуса Христа «по старой памяти» продолжали называть сыном плотника, хотя несколько последних десятков лет своей жизни Иосиф работал столяром. Дескать, за сорок лет жители Назарета не забыли плотницкое искусство Иосифа!

Но эта выдумка выглядит настолько неправдоподобной, что церковь предпочитает просто подменять профессию плотника «родственной» профессией столяра. А иногда официозными богословами употребляется «стилизованный» вариант – «древодел», что может означать и то, и другое, хотя сам факт использования вместо старинного «тектон» старинного же «древодел» вызывает сомнения в добросовестности такого подхода.

Но все это «жонглирование» профессиями достаточно прозрачно. Гораздо сложнее обстоит дело с толкованием тех библейских мест, в которых говорится о братьях и сестрах Иисуса.

Церковь нам здесь предлагает два варианта.

VIII

Начнем с более старинного толкования, встречающегося еще у Амвросия Медиоланского и являющегося официальной позицией Русской православной церкви.

Состоит оно в том, что речь идет о сводных братьях Иисуса – сыновьях «престарелого» Иосифа от первой жены. Называется даже имя этой жены – Мария Клеопова, стоявшая вместе с Девой Марией и другими женщинами у креста (Мф. 27:56; Мк. 15:40; Лк. 24:10; Ин. 19:25).

Все это вроде бы логично. Более того – даже когда в Мк. 15:47 говорится о Марии Иосиевой, считается, что речь идет о матери Иосии (брата Христа), то есть о той же Марии Клеоповой (жене некоего Клеопа).

Предположим, что это так. Но тогда Иосиф должен был с Марией Клеоповой, своей первой женой, матерью четверых сыновей и нескольких дочерей, перед браком с Девой Марией развестись. Получается, что «праведность» Иосифа весьма сомнительна – ради юной девушки выгнать из дома мать своих детей?

А если предположить, что первая жена от него сама ушла к Клеопу, бросив множество малолетних сыновей и дочерей, то это достойно не Писания, а авантюрно-бытового романа. Какими при этом должны были оказаться жизненные перипетии Марии Клеоповой, чтобы она в итоге последовала за Иисусом, сыном своего первого мужа от второго брака, когда он еще проповедовал в Галилее (Мк. 15:41), можно только гадать.

В Мк. 16:1 говорится еще о некой Марии Иаковлевой, и церковь считает, что это та же Мария Клеопова, мать всех четырех братьев Иисуса, первыми из которых названы Иаков и Иосия (Мф. 13:55; Мк. 6:3). А в Мк. 15:40 упоминается Мария, мать Иакова «меньшого» и Иосии, которая отождествляется с той же Марией Клеоповой.

Но тогда по отношению к кому Иаков оказывается «меньшим»?

Если речь идет не о родных, а о сводных братьях Иисуса, то давайте посмотрим, какого возраста был Иаков, старший из них.

После Иакова у Иосифа должно было родиться еще несколько детей, потом был «перерыв» на развод с Марией Клеоповой, потом его обручение с Девой Марией, и только потом родился Христос. Таким образом, Иаков «меньший» должен был оказаться старше Иисуса на 10–20 лет. А если учитывать «престарелость» Иосифа, то и на 30–40.

Кем тогда мог быть «старший» Иаков – можно только гадать. Одним из сыновей Зеведеевых? Но если Иакову Зеведееву в момент распятия Иисуса было за пятьдесят, его младший брат Иоанн (Богослов) оказывается младше минимум на тридцать лет. Более чем сомнительно. Да и сколько лет было их отцу Зеведею (Мф. 4:21) и матери (Мф. 20:20)?

Сомнительно и то, что старшие братья Иисуса скромно просили, а не жестко требовали, чтобы младший брат поговорил с ними (Мф. 12:46). И то, что «брат Господень» Иаков в своем Послании называл себя рабом Христа (Иак. 1:1) – в ту историческую эпоху для старшего брата весьма маловероятно.

Из всего сказанного следует, что братья Христа были моложе его, то есть детьми от первой жены Иосифа они никак не могли быть.

А второй вариант (неканонический, но «разрешенный» церковью) состоит в следующем: речь идет о двоюродных или троюродных братьях и сестрах Иисуса, детях той же Марии Клеоповой, сестры либо Иосифа, либо Марии.

Но поскольку из Евангелий следует, что братья и сестры жили с Иосифом, Марией и Иисусом в одной семье (Мф. 12:46; Мк. 6:2–3; Ин. 2:12), получается, что плотник Иосиф (а по той же «православной» версии – бедный, престарелый и живший в пещере столяр) открыл у себя почти что детдом, что также весьма сомнительно.

Против того, что у Иисуса были родные братья и сестры, иногда приводится такой аргумент. Иисус с креста сказал Иоанну: «Се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин. 19:27), – неужели о Марии не могли позаботиться ее родные дети?

На это можно сказать: поскольку братья Иисуса были младше его, а Иосифа, несомненно, уже не было в живых, то неудивительно, что Марию приютил дом «зрелого» хозяина Зеведея (Мф. 4:21). К тому же в окружении Иисуса к этому времени уже господствовали понятия христианской церковной общины.

А Мария Клеопова могла быть кем угодно – за Христом ходило множество верующих женщин (Лк. 8:2–3). Иаков «меньшой» мог, например, быть Иаковом Алфеевым, и речь могла идти о его матери. Да и вообще, откуда такая уверенность, что Мария Клеопова, мать Иакова и мать Иосии – одно и то же лицо? Ведь и у креста женщин стояло множество (Лк. 23:27).

Я вынужден с огорчением констатировать: проведя достаточно подробный анализ церковной позиции по поводу наличия у Иисуса братьев и сестер, мы потратили время почти что зря.

Для того, чтобы показать бессмысленность каких-либо измышлений на тему подробностей интимной жизни Иосифа и Марии, достаточно было процитировать следующее: «Иосиф поступил, как велел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Мф. 1:24–25).

И дело даже не в том, что Матфей называет Иисуса «первенцем» Марии, то есть первым, а не единственным сыном. А дело в слове «как», что в данном случае означает «пока». Иосиф не знал Марию, пока она не родила.

И в греческом, и в латинском, и в английском, и в немецком, и даже в церковнославянском тексте Нового Завета это звучит именно таким образом – «пока». Почему переводчики XIX века предпочли неоднозначное «как» – пусть будет на их совести.

Таким образом, Мария, супруга Иосифа, была обычной женщиной, жила с мужем нормальной интимной жизнью и родила много детей, старшим из которых был Иисус.

Но средневековым церковным богословам настолько хотелось убедить людей в том, что Иосиф был неспособен ни к каким сексуальным отношениям со своей законной супругой Марией, что они были готовы идти на откровенные подмены, лишь бы любой секс считался грехом.

А почему средневековой государственной церкви нужно было в этом убеждать людей, тоже становится понятным, если провести параллель с совсем недавними временами – Сталина и Гитлера.

Помните, как в СССР и Германии тех лет культивировалось ваяние холодных мускулистых красавцев в рабочих комбинезонах, бесполых «женщин с веслом», а сексуальность вытеснялась культом спорта и эмоциональными массовыми шествиями с лозунгами и факелами?

Не будем углубляться во фрейдовское «вытеснение» и «сублимацию либидо». Скажем проще: если человек живет полноценной семейной жизнью (а в это понятие входит и нормальный секс), то его очень трудно вытащить из-под теплого бока любимой супруги и отправить завоевывать мир.

А если человек способен лишь на ущербное подобие секса, еще и испытывая постоянный «комплекс грешной твари», то вряд ли он окажется удовлетворенным и счастливым в семейной жизни. Это и «хорошо» – такого человека легче послать на фронт умирать за амбиции диктатора.

А в средние века людей надо было поднимать на крестовые походы, на борьбу с ересями, на бесконечные войны с соседними государствами – какой тут мог быть секс?

Запретить его «на корню» было нельзя – без него все-таки не рождаются дети, то есть будущие солдаты и будущие солдатские матери. А вот превратить нормальный секс в его ущербное подобие – в этом церковь и государство весьма преуспели. Можно сколько угодно смеяться над ханжеством и тайным развратом средневекового духовенства, от римских пап до рядовых монахов, но все же постоянное напоминание людям о «грехе страстной сексуальности» не могло не дать свои плоды.

Так может быть, хватит? Жизнь давно уже отменила все необоснованные запреты на секс, так не отменить ли их и христианским церквям, и не перестать ли считать нормальную сексуальную жизнь грехом?

Как мы видели, ни в Ветхом, ни в Новом Заветах никаких запретов на секс не было, да и не могло быть. И Моисей, и Христос, и апостол Павел желали людям добра и не пытались сделать из них бездушных роботов.

Наш разговор о праведности нельзя завершить, не коснувшись важнейшего христианского обряда – омовения.

Именно так следовало бы называть крещение – к кресту этот обряд никакого отношения не имеет. Только в российском православии возникло это несколько странное название, а во всем мире символический обряд очищения от грехов называется «омовением» или «погружением».

Обряд омовения практиковал ряд иудейских сект еще в дохристианскую эпоху, а Иоанн Креститель превратил его в подготовку к приходу Мессии – Иисуса Христа. Связаны ли были Иоанн и Иисус «организационно» – можно только гадать, хотя в пользу этой версии говорит то, что они были родственниками (Лк. 1:36).

После распятия Христа апостолы сделали омовение торжественной процедурой принятия в лоно христианской церкви. Когда в IV веке христианство стало государственной религией, эта процедура приняла массовый характер и омывать-крестить начали всех подряд, в том числе и в младенчестве. В таком виде этот обряд сохранился до наших дней.

Богословская суть христианского крещения непроста. Апостол Павел говорил: «Неужели вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3–4).

Столь сложная символика во времена крещения Руси была мало кому понятна, и для простоты слово «крещение» стало заменителем длинной фразы: «омовение от грехов в целях приобщения к церкви, исповедующей воскресение Христа, распятого на кресте». Чаще всего это звучит еще проще, хотя совсем не по-богословски – «приведение к кресту».

А на самом деле в русском языке основное значение слова «крещение» – «распятие на кресте». Когда апостол Павел говорит: «Я сораспялся Христу» (Гал. 2:19), это звучит логично. Но когда погружают в крестильную купель младенцев, как-то жалко, что их «распинают»…

Но я все-таки предлагаю, несмотря на лингвистические парадоксы, придерживаться привычного русского варианта и называть омовение крещением.

В Никео-Константинопольском Символе веры говорится: «Исповедую единое крещение в целях очищения от грехов».

На самом деле с точки зрения современного православия эти слова несколько сомнительны. Большинство людей крестят в младенчестве и очищают только от «первородного греха», от которого нас, по идее, уже очистил Иисус Христос.

Впрочем, можно понять, откуда в Символе веры именно такая формулировка – в раннехристианские времена крестились только в сознательном возрасте, а «первородному греху» серьезного значения не придавалось.

Как водится, за две тысячи лет и в православии, и в католицизме, и в лютеранстве, и во всевозможных сектах было множество дискуссий о том, крестить ли во имя Бога, или «Бога-Сына», или Святого Духа, или всех «ипостасей Троицы», обливать водой или погружать, однократно или троекратно, быть «крещаемым» в «белых одеждах» или вообще без одежды…

На самом деле в наше время можно относиться к крещению и в смысле символического очищения от грехов, и в смысле торжественной процедуры принятия человека в лоно христианской церкви. Крещение в «несознательном» возрасте, конечно, более чем сомнительно, но не будем поднимать колоссальный пласт богословских споров.

В любом случае обряд крещения прежде всего символический, как и прочие обряды и «святые таинства». Лично я ничего против символов не имею и отношусь к ним с должным уважением – это часть духовной системы человечества. Конечно, есть христианский крест, а есть и фашистская свастика, но в этой книге «ломать копья» из-за символических обрядов все-таки не стоит.

XI

Есть куда более важный вопрос, связанный с крещением Иисуса из Назарета.

«Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?

Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф. 3:14–15).

Так вот, вопрос состоит в следующем: почему Иисус настоял на своем крещении, более того, подчеркнул необходимость «исполнить всякую правду»?

Ортодоксальная церковная догматика, обычно склонная искать символический смысл в любых мелочах, в данном случае изменяет своему принципу и отвечает, что Иисусу – «Богу-Сыну» – естественно, креститься было необязательно, но ему требовалось подать людям пример.

Я, в принципе, не против подобных прагматичных упрощений, но в данном случае оно абсолютно неоправдано, так как никакого смысла в таком примере не было – Иоанн уже крестил массы людей (Мф. 3:5). Наоборот, «уравнивание» Христа-Мессии и прочих верующих могло на первом этапе проповеднической деятельности Спасителя вызвать в народе нежелательные толки.

Поэтому ответ здесь может быть только один: поскольку христианской церкви еще не было и крещение имело форму исключительно очищения, Христос, начиная свое служение тридцати лет от роду (Лк. 3:23), считал своей обязанностью очиститься от грехов.

Значит, Иисус из Назарета, как и все люди, не был безгрешен.

А коли так, отпадает необходимость в догмате о его «непорочном зачатии».

Последний становится чисто символическим исполнением ветхозаветного пророчества, на чем акцентировал внимание апостол Матфей: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1:22).

После этого можно только еще раз повторить сказанное в предыдущих главах: Иисус Христос – такой же человек, как и все мы.

Глава XI

бессмертие

Итак, мы поняли, что догматы «Троицы» и «Богочеловека» не имеют оснований в Священном Писании и для современных людей ни в каком аспекте неприемлемы.

Мы убедились и в единосущности нас и Христа. Если мы боги, то и он бог. Если мы сотворенные существа, то и он тоже.

В смысле праведности мы и Христос также изначально находимся в абсолютно равных условиях.

Фактически мы сделали колоссальный рывок вперед: оказывается, все, что мы знаем про Иисуса из Назарета, применимо к каждому из нас. Подчеркиваю – к каждому, исключительно по праву рождения.

А про Христа мы знаем не так уж и мало, и это нам поможет понять главное: кто мы такие, откуда пришли и куда идем?

Повторим еще раз: если Иисус бог, то и мы боги. Если он сотворен, то и мы тоже.

Получилось два варианта. Какой из них выбрать?

А может быть, можно придумать нечто объединяющее?

Такие попытки делались неоднократно, и прежде всего приходит в голову соловьевское «богочеловечество».

Но скажу сразу: я категорически не согласен ни с Владимиром Соловьевым, ни с кем бы то ни было, когда термин «Богочеловек», а тем более «богочеловечество» применяется в каком-либо ином контексте, кроме догмата Халкидонского Собора 451 г. («неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»). В конце концов, существует авторское право, да и элементарная научная добросовестность.

Поэтому, говоря о «богочеловечестве», мы обязаны признавать в каждом человеке две «неслитные» личности, что, как мы видели, является абсурдом.

Можно, конечно, обойти эту проблему, выдумав «человекобожие», но это все равно лишь слова. Вопрос ведь в том, кто мы, откуда пришли и куда идем? А как назвать нашу сущность – дело, как говорится, десятое.

Для начала еще раз вспомним ключевые библейские цитаты по этому поводу:

«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22).

«Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81:6–7).

«А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13).

«Зная, что воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит пред Собою с вами» (2 Кор. 4:14).

«Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. 1:4).

«Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр. 4:1).

Вопрос «кто мы, откуда пришли и куда идем» имеет три части, и я предлагаю начать с решения последней (самой сложной, так как речь идет о будущем) – куда мы идем?

В связи с этим прежде всего необходимо вспомнить слова апостола Иоанна: «Дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:13).

Отметим, что буквальное истолкование этих слов тесно связано с известным богословским течением VIII века – адопцианством («усыновлением»). Состояло оно в том, что Христос является Сыном Божьим лишь «по усыновлению» – «adoptione».

Фактически адопцианство повторяло учение низложенного константинопольского патриарха Нестория о том, что Христос родился как обычный человек, а потом был «усыновлен» Богом. А вслед за Христом, как считали адопциане, имеет возможность быть «усыновленным» каждый из нас.

Как ни парадоксально, адопцианином являлся известный иеромонах американской православной епархии Серафим Роуз (1934–1982), в частности, говоривший в своей книге «Православие и религия будущего»: «Для нас, христиан, Он (Бог – С.З.) Отец Господа нашего Иисуса Христа через усыновление (Ефес. 1:5)».

На самом деле в Еф. 1:5 говорится не об «усыновлении» Иисуса Христа, а об «усыновлении» людей через Иисуса Христа, а в последующих стихах «Послания к ефесянам» дается развернутая характеристика этого «усыновления». Основная идея последнего, по апостолу Павлу, состоит в том, что благодаря Христу мы в духовном плане становимся наследниками Божьими (Еф. 1:11).

Я предлагаю не поднимать очередной пласт богословских споров об адопцианстве, так как мы уже убедились в единосущности нас и Христа, и поэтому «усыновлен» или «рожден» догматический «Бог-Сын», для нас неважно.

Важно то, «усыновлены» ли Богом мы. Несомненно, да, если об этом говорили и Павел, и Иоанн («дал власть быть чадами Божиими»).

Но что это означает на практике?

Российская философско-богословская традиция, говоря о практических аспектах «усыновления людей Богом», обычно применяет термин «обожение». Помните, мы цитировали Карсавина: «…Необходимость по-особому понять человека, именно – понять его как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный. Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда, как его «лицетворение» или «обожение» (theosis)».

О возможном «обожении» людей говорил еще Ориген, и его учение переняли такие «столпы» ортодоксального православия, как Афанасий Александрийский и Василий Кесарийский. Как мы помним, последний говорил: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом».

К сожалению, Афанасий и Василий из «обожения» не сделали наиболее логичного вывода, что первым «обожившимся» стал Иисус Христос, и в соответствии с догматом «Троицы» как образец «обожения» приводили «единосущность божественных ипостасей».

Иными словами, они пытались в качестве практического примера приводить абстрактные понятия, игнорируя тот подлинный пример, который подал Христос людям («Зная, что воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас» – 2 Кор. 4:14).

Неудивительно, что вскоре после смерти Афанасия и Василия (уже при Августине) идеи «обожения» официальной церковью были оставлены и заменены стереотипным понятием рая где-то на небесах, в который «грешная тварь» – человек – может попасть только по непредсказуемой Божьей благодати.

Единственное исключение делалось для «обожения» святых – в противном случае их почитание и возведение в их честь храмов принимало откровенно идолопоклоннический характер. Иоанн Дамаскин, например, писал: «Должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божьих… Как же не почитать одушевленные храмы, одушевленные жилища Божьи?»

Лишь полторы тысячи лет спустя церковно-православные богословы, а за ними и философы «Русского религизного Ренессанса» вернулись к возможности «обожения» человека, используя это понятие параллельно с понятием рая для праведников.

Как и в IV веке, в качестве примера взаимоотношений «обожившихся» с Богом приводилась «Троица», что настолько же сомнительно снимало проблему того, что богов оказывалось много миллиардов, как и сама «Троица» – того, что богов три.

В этом плане показательна позиция Владимира Лосского, который считал «Троицу» «изначальным фактом абсолютной реальности». Человек, по Лосскому, при «обожении» соединяется с Богом, но не растворяется в Абсолюте, а сохраняет свою личность в преображенном виде и становится «богом по благодати».

Но если человек соединился с Богом и при этом не потерял свою личность, то он находится с Богом в таких же взаимоотношениях, как и любая «ипостась Троицы»!

В этом случае никакая оговорка про то, что новая «обожившаяся ипостась» является богом не по рождению, а по «благодати», проблему политеизма не снимает. В результате получается, что Бог состоит из множества личностей, что аналогично такому же количеству отдельных богов. В противном случае нарушается принцип сохранения человеческой личности при «обожении».

Это противоречие неразрешимо.

Нам в определенном смысле проще: мы показали несостоятельность догмата «Троицы» и можем на него не ориентироваться. Давайте посмотрим: приемлемо ли «обожение» с точки зрения нашей методологии «Кесарю кесарево»?

Формально, конечно же, неприемлемо – Бог один, и никаких «обожений» (ни после смерти, ни при жизни) теоретически быть не может. Но есть один практический аспект, который не позволяет просто «махнуть рукой» на «обожение» и сразу начать искать альтернативы.

Дело в том, что «обожение» при жизни является целью исихазма, на котором стоит остановиться особо.

III

Попытки ввести в православие методики «мистического созерцания» известны еще со времен раннехристианского монашества. Называется это греческим словом «исихазм» (покой, молчание) и практикуется в некоторых монастырях и церковных приходах.

Суть исихазма состоит в следующем: если определенным образом сосредоточиваться, тысячи раз читать «Иисусову молитву» («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго»), поститься и выполнять ряд других предписаний, рано или поздно можно войти в состояние мистического осознания Бога, Христа, дьявола, Небесного Воинства и любых других христианских понятий. Можно «проинтуичить» дату своей смерти, вечную жизнь, сотворение мира и многое прочее. Можно исцелять, заговаривать, «снимать порчу», «изгонять бесов»...

А главная цель исихазма, как мы говорили, «обожение» человека при жизни (как правило, вместе с плотью), и этим исихазм принципиально отличается от средневековой западной мистики, ограничивающейся исключительно задачей познания Бога.

Каждый исихаст идет к «обожению» своими путями, и единого мнения о том, что конкретно происходит при этом с человеком, не существует. Но несомненно, что это принципиально новый уровень понимания сущности вещей и принципиально новые возможности – и духовные, и душевные, и физические.

В 1341 году Григорий Палама, митрополит Солунский, «узаконил» исихазм как практическую методику православной церкви. Более того – уже в первом тысячелетии появились практические руководства, как достичь состояния мистического осознания: сколько раз читать молитвы, как дышать, куда смотреть, в какой позе сидеть... Многие из этих руководств вошли в «Добротолюбие», составленное афонскими монахами в XVIII веке.

Скажу сразу, что есть ряд причин, по которым, несмотря на формальную неприемлемость «обожения» как фактического политеизма, у меня не поднимается рука бросить камень в исихазм.

Во-первых, исихазм – методика, безукоризненная в нравственном плане, а наша методология «Кесарю кесарево» обязана вычленить именно нравственный аспект любой проблемы.

В-вторых, имеется богословское обоснование исихазма – Преображение Господне. Как известно, Иисус с учениками поднялся на гору Фавор и воссиял чудесным светом (Мф. 17:2), тем самым дав земным людям потенциальную возможность созерцать божественный свет.

В-третьих, автор этой книги не раз практиковал исихастические методики, и результаты они, действительно, дают потрясающие. Впрочем, я не вправе называть себя исихастом – все авторские права на этот термин принадлежат православной церкви, и без соответствующего «епископского благословения» он неприменим. Но запретить кому-либо жить и работать в соответствии с рекомендациями «Добротолюбия» невозможно.

В-четвертых, независимо от того, удалось «обожиться» или нет, исихазм дает способность стойко переносить любые жизненные невзгоды и страдания. К примеру, архиепископ Антоний Голынский-Михайловский (1889–1976) выжил в сталинских лагерях только благодаря тому, что являлся исихастом.

В-пятых, даже редкие и недолгие занятия по исихастическим методикам благотворно влияют и на здоровье, и на психику. И было бы великолепно, если бы люди (особенно молодые) вместо скитаний по курсам «магии и целительства» читали «Иисусову молитву».

Проблема в другом. Сама православная церковь называет исихазм «царским путем», и этим все сказано.

Религия должна быть доступна всем, а исихазм еще более элитарен, чем философия, и так же точно остается за пределами восприятия подавляющего большинства людей.

Мы уже говорили, что в современном мире, далеком от совершенства, любой гуманист, любой христианин (соответственно, и любой исихаст) оказывается окружен бабелевскими Менделями Криками, думающими прежде всего «об дать кому-нибудь по морде». И если не привести практическое выражение нравственного императива к общедоступной форме, выхода из этой ситуации не будет.

В свое время этот невеселый вывод нас заставил перейти от нравственного императива к религии, а от философии – к богословию.

Именно поэтому не должно быть никаких «царских путей». Нравственный императив один, и путь к Богу для всех один.

А по поводу Преображения Господня сразу возникает вопрос – неужели Христос больше никак не явил божественный свет? А Слово (учение)? А воскресение? А, наконец, Святой Дух (не как третий бог, а как христианская духовность)? Вот это, в отличие от исихазма, действительно масштабные и массовые проявления божественного света.

Естественно, что «профессиональные созерцатели» – афонские, псковские или троице-сергиевские старцы – не могли не разработать собственные практические методики, в том числе и исихастические. Но эти методики так и остались локальным явлением. Мало кто знает, что исихазм практиковали Сергий Радонежский, Нил Сорский, Серафим Саровский, Павел Флоренский и Александр Мень – церковь об этом умалчивает, дабы не «смущать» верующих. Показательно, что в многотысячном «белом» духовенстве очень немного священников, благословленных на исихазм.

Есть еще одно «но» – в любом «мистическом созерцании» крайне трудно отделить реальность от галлюцинации, а истину от выдумки. Чтобы снять эту проблему, церкви приходится базировать исихастическое познание на канонических догматах типа «Троицы» и «Богочеловека», а все, что в них не укладывается, считать «бесовским наваждением».

Так и получается, что индивидуально исихасты видят очень и очень многое, а вот поделиться всем увиденным с другими христианами церковь им запрещает.

Естественно – поскольку целью церкви является наиболее эффективное управление «рядовым» монашеством и «рядовыми» верующими, постольку исихазм скорее вреден, чем полезен. У любого исихаста неизбежно пропадает «комплекс грешной твари», он самостоятельно идет к «обожению», а как тогда им управлять?

Впрочем, церковь в данном случае может не беспокоиться. Исихазм – дело крайне непростое и мало кому доступное. Возможно, с развитием человечества и укоренением нравственного императива будут развиваться и способности людей к «обожению» при помощи исихазма, но это пока что лишь домысел.

Поэтому об «обожении» можно сказать: я был бы «за», если бы оно в теории не вело к политеизму, а на практике не было доступно только крайне узкому кругу людей.

Так куда же мы идем?

Пусть то, что я скажу сейчас, не прозвучит мрачно и безнадежно: мы идем к смерти нашего физического тела. Это единственное событие в нашей жизни, которое наступает с необходимостью, и альтернатив ему на сегодняшний день человечество не знает.

Физическая смерть ожидает и грешников, и праведников, и преступников, и исихастов.

Но физическое тело и личность далеко не тождественны. А идет ли к смерти наша личность – это совсем другой вопрос, и христианство на него отвечает однозначно – нет. Мы все идем к «жизни будущего века», или так называемому пакибытию.

Эта позиция общеизвестна, но далеко не общепризнана. Поэтому давайте поставим следующий вопрос: можно ли убедительно доказать возможность (или даже необходимость) пакибытия?

Если бы мы взялись за такое доказательство в начале книги, это было бы крайне сложно. Но мы уже многое поняли, и поэтому приведем не одно доказательство, а два. Одно богословское, второе философское.

Первым (богословским) доказательством является личный пример, поданный нам Христом.

А поскольку мы говорим о личном примере, то необходимо поговорить о личности Иисуса из Назарета.

Анализируя «основной парадокс христианства», мы уже столкнулись с принципиально неверным стереотипом восприятия Христа как личности – получается какой-то «дервиш-фанатик», грозящий на том свете расправиться с убийцами, ворами и взяточниками, побросав их в раскаленные печи, а потом прийти во второй раз и наказать тех, кто к этому времени еще не успел умереть.

Что ад для грешников и рай для праведников толкуются исключительно в плане духовной бескомпромиссности, мы уже поняли. Теперь давайте посмотрим, был ли Иисус из Назарета похож на дервиша-фанатика с нездоровым блеском в глазах, очертя голову бросившегося погибать на кресте. Тогда бы, действительно, его пример смысла не имел.

Но Христос был не дервишем и не фанатиком, а человеком весьма и весьма «солидным» по самым современным меркам.

Будучи еще двенадцати лет от роду, Иисус беседовал в иерусалимском храме с мудрецами, и «все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его» (Лк. 2:47).

Возможно, во время выступлений перед толпами людей глаза Иисуса действительно пылали ораторским огнем, иначе бы ему не удалось в короткий срок (год-два) стать известнейшим проповедником. Но согласитесь, ораторский огонь и нездоровый блеск – не одно и то же.

А проповедником он стал настолько известным, что его «делом» занялись не какие-нибудь мелкие региональные власти, а высший иудейский совет – Синедрион.

«Тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, и положили в совете взять Иисуса хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущение в народе» (Мф. 26:3–5).

Характерно и то, что Синедрион занялся «делом» Христа еще за два года до его распятия (Ин. 7:32). Оказали бы такую «честь» оборванному дервишу? Ни в коем случае.

Кстати, оборванность Иисуса – еще один необоснованный стереотип.

Даже такая небольшая деталь, как «не сшитый, а весь тканый сверху» хитон Иисуса (Ин. 19:23), нам может многое сказать. Такую одежду могли себе позволить только весьма обеспеченные люди – легко ли изготовить целиком на ткацком станке хитон, то есть одежду непростой формы с рукавами?

И старой, и дешевой одежда Иисуса не была – помните, как после распятия римские солдаты делили ее, бросая жребий? (Мф. 27:35). Значит, было, что делить, причем римлянам, получавшим немалое жалование.

Да и слово «дервиш» к Христу никак не применимо – это был человек с незаурядными организационными способностями. Ему удалось создать сплоченную группу последователей, не разбежавшуюся после его смерти и продолжившую дело. Предатель Иуда не в счет – такие люди могут оказаться в любой организации.

Считается, что последний продал Христа за какие-то копейки, и это тоже неверно.

Во-первых, тридцать сребреников означали 30 сиклей серебра (Исх. 21:32). Учитывая то, что 1 сикль приблизительно составлял 18 грамм, то 30 сиклей – 540 грамм, более полкило. Учитывая несравненно бульшую, по сравнению с нашим временем, покупательную способность серебра, это были немалые деньги, вполне адекватные купленному на них земельному участку (Мф. 27:7; Деян. 1:18).

Во-вторых, сумма могла быть и другой – откуда было евангелистам знать подробности секретной сделки? Скорее всего, тридцать сребреников возникли в Евангелиях как символическое исполнение ветхозаветного пророчества (Зах. 11:12–13). Но и в таком случае это была большая сумма, так как во времена Моисея столько платили, если вол забодал раба (Исх. 21:32), а поскольку широкомасштабных завоевательных войн древняя Иудея не вела, рабы стоили дорого.

Но в любом случае Иисус был серьезным противником Синедриона, и «цена крови» была немалой.

Общине, возглавляемой Иисусом, «служила имением своим» даже жена домоправителя царя Ирода (Лк. 8:3) – несомненно, что речь шла о больших финансовых средствах.

Имела эта община и поддержку в самых разных городах. За три года своей проповеднической деятельности Иисус успел обойти практически весь Израиль и сопредельные регионы. Был он и в окрестностях Тира и Сидона (Мф. 15:21–28), и в Магдале (Мф. 15:39), и в Наине (Лк. 8:11), и Десятиградии (Мк. 7:31), и в Кесарии Филипповой (Мк. 8:27), и в Самарии (Ин. 4:4), и на восточном берегу Иордана (Мф. 8:28; Мк. 5:1; Лк. 8:26). О его родной Галилее и Иерусалиме я и не говорю.

Огромная организационная работа! Сейчас в некоторых изданиях Библии даже печатают карту путешествий Иисуса по Израилю и окрестным странам.

Причем опирался Христос, как ни парадоксально, на мытарей. Да-да, на сборщиков налогов и пошлин – серьезную силу, по-современному – налоговую инспекцию. По всей видимости, за «связь с силовыми структурами» отвечал апостол и мытарь Матфей.

«Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф. 11:19).

«И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли рядом с Ним и учениками Его» (Мф. 9:10).

Задумаемся: почему «вошел Иисус в храм Божий, и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей» (Мф. 21:12), и при этом никто из торговцев не посмел ему сопротивляться?

Социально-экономические отношения с тех пор мало изменились, и мы можем с достаточной вероятностью сказать, что мелкие лавочники боялись сопротивляться «другу мытарей», тем более что с Христом в это время был апостол Матфей.

В этом случае вполне объяснимо и нежелание Понтия Пилата казнить Иисуса (Мф. 17:24; Мк. 15:10; Лк. 23:4; Ин. 18:37), так как мытари служили Риму и, несомненно, к их словам прокуратор прислушивался.

Вокруг «Туринской плащаницы» ведется множество споров, и ее подлинность вряд ли можно считать вполне доказанной. Но если она все же подлинна, то рост Иисуса был 180 сантиметров, то есть по меркам I века он был огромным мужчиной. Да и форма лица, и мускулатура, отпечатавшиеся на плащанице, никак не соответствуют «истощенному» иконографическому стереотипу.

Мы перечислили такое количество составляющих облика Иисуса из Назарета, чтобы понять: если привлекательный внешне, образованный, обеспеченный, известный в стране человек, талантливый организатор и блестящий оратор добровольно пошел на казнь – это значит очень многое.

Во-первых, несомненно, Христос понимал, что смерть на кресте, исполнявшая ветхозаветное пророчество (Ис. 53:5), станет мощным двигателем его учения. Иисус сознательно умер за свое дело.

А во-вторых (и это главное): если Иисус Христос, единосущный каждому из нас, воскрес из мертвых, то это убедительный пример для всех людей и богословское доказательство существования пакибытия.

«Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15:13);

«Зная, что воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит пред Собою с вами» (2 Кор. 4:14).

Это было наше первое доказательство, но мы сейчас поймем, что его недостаточно.

Дело в том, что все процитированные слова апостола Павла относятся только к христианам. Да и мы на примере Христа доказали существование воскресения, но не его общедоступность.

А каждый ли жизненный путь ведет к воскресению? И что, убийц, воров и маньяков тоже ждет воскресение? Воскресение Христа, несомненно, является примером для истинных христиан, а что делать, например, с исламскими фундаменталистами? Или с мучителями «карамазовского» младенца, которые если и называли себя православными, то лишь формально?

Если бы мы работали в русле ортодоксального церковного богословия, то на этот вопрос ответили стереотипно: последних ждет такое воскресение и, соответственно, пакибытие, что не дай Бог никому. Попросту говоря, ад.

Но не зря мы в свое время столько внимания уделили «основному парадоксу христианства» и выяснили, что понятие ада для грешников реализует ветхозаветный принцип возмездия злом за зло (око за око, зуб за зуб, ад за грехи).

К тому же, если становиться на богословские позиции крупнейших церквей, то о примере Христа вообще говорить не приходится. «Вторая ипостась Троицы», «всемогущий Бог-Сын», естественно, бессмертен, а воскресение бессмертного бога примером для людей являться не может независимо от степени праведности последних.

Есть и еще одна проблема: воскресение и следующее за ним пакибытие еще не означают бессмертие. Не окажется ли «жизнь будущего века» еще короче, чем эта, и не наступит ли после нее уже настоящая смерть?

Все эти проблемы являются крайне острыми, и для их решения придется выходить за рамки богословия. Поэтому наше второе доказательство существования, общедоступности и вечности пакибытия – философское.

VII

Как мы не раз говорили, мы принимаем Бога как источник того самого нравственного императива, являющегося «камертоном» добра.

А теперь зададимся вопросом: распространяется ли нравственный императив на… самого Бога?

Средневековые стереотипы, воспринимающие Бога как безжалостно карающего диктатора, говорят, что не распространяется. У каждого из нас в подсознании прочно отпечатаны «крылатые» фразы вроде «Бог наказал», «Бог послал эти напасти в наказание за наши грехи», «Боже, покарай Германию (Англию, Россию и др.)», «Богом проклятая страна» и так далее.

Но допустима ли «двойная бухгалтерия» в отношении нас и Бога?

С того момента, как люди получили нравственный императив – нет. Если нравственный императив у Бога один, а у нас другой, то это вступает в противоречие с монотеистическим утверждением единственности нравственного императива.

Получается, что один из двух «нравственных императивов» на самом деле им не является. Либо Бог зол (что противоречит теодицее), либо мы не имеем нравственного императива (что противоречит нашим обоснованным исходным позициям).

Значит, данный нам Богом нравственный императив полностью распространяется на самого Бога, что и требовалось доказать.

А поскольку мы стоим на монотеистических позициях и знаем, что «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет» (Мф. 12:25), то наличие у Бога какого-либо зла мы допустить не можем. Совершенный Бог, в отличие от несовершенного современного социума, полностью следует нравственному императиву.

О том, что никакое убийство к добру отношения не имеет и иметь не может, мы тоже уже говорили.

Следовательно, мы не вправе признать, что в конце жизни Бог всех нас убивает.

Считаю своим долгом к знаменитой фразе Декарта «Бог не обманщик» добавить: «Бог не убийца». В противном случае весь смысл данного Богом нравственного императива сводится на нет.

Поэтому смерти нет, и не может быть. Всех людей ждет воскресение, пакибытие и бессмертие.

«И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения. А что мертвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк. 20:36–38).

VIII

Итак, Бог не убийца. Да и Иисус из Назарета своим личным примером показал, что нас ждет вечная жизнь.

Но что в ней будет?

Для того, чтобы это хотя бы приблизительно понять, надо вспомнить слова из книги Бытия: «И выслал его Господь из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3:22–23).

Думаю, не стоит подробно обсуждать, что понимается под возделыванием земли – планеты под названием Земля. Это и выращивание картофеля, и ковка металла, и строительство, и написание компьютерных программ, и издание книг, и воспитание детей, и прочее, и прочее, и прочее. Полагаю, что сюда же относится и освоение землянами космоса, так как оно происходит прежде всего в интересах земной цивилизации.

Отметим, что и в раю Адам был с той же целью (Быт. 2:15), так что возделывание Земли (труд, деятельность – назовем как угодно) – ни в коем случае не наказание за грехи, а естественное предназначение человека.

И мы сталкиваемся с очередным парадоксальным церковным стереотипом: для того, чтобы заставить человека честно трудиться, принято манить его раем, где он после смерти будет вечно отдыхать в условиях невообразимого блаженства.

Но если человек честно трудился всю жизнь и получал от труда моральное и материальное удовлетворение, то приятно ли ему будет вечно отдыхать?

Вряд ли. Либо в «стереотипном» раю у людей коренным образом меняется психология (причем не в лучшую сторону), либо там сходят с ума от скуки и безделья. Впрочем, сумасшествие тоже означает смену психологии...

На самом деле мы много говорили про то, как средневековая государственная церковь управляла бесправными подданными при помощи целенаправленных интерпретаций христианского учения. Перед нами очередная подобная ситуация.

Как заставить раба хорошо работать, а солдата хорошо воевать, не платя ему зарплату и не создавая никаких условий для нормальной жизни? Конечно же, обещая ему награду после смерти в виде вечного отдыха и благосостояния. Доходчиво, удобно и, главное, дешево.

Но в наше время, когда труд, слава Богу, становится все менее и менее рабским, мы можем и должны воспринимать будущую жизнь не как вечное безделье, а как полноценную и непростую деятельность в каком-то другом мире.

В богословском плане тоже все сходится. Адам был создан для возделывания рая (Быт. 2:15). Потом был выслан из него для возделывания Земли (Быт. 3:23). Что он будет делать, заслужив возвращение в рай? Вероятнее всего, продолжать его возделывать.

Значит, «там» будет и труд, и сложности, и проблемы – а какая жизнь без них? Это уже не жизнь, даже если она «будущего века».

Где «там» – пока что можно только гадать.

Возможно, в других измерениях – не в нашем четырехмерном «пространстве-времени», а где-нибудь, например, между седьмой, сорок восьмой и сто десятой осями координат.

Или на каких-то планетах в других звездных системах.

Или в «недоступной для наблюдения» части Вселенной (как известно, она недоступна не в силу слабости наших телескопов, а в силу свойств самого пространства).

А возможно, и на Земле – в будущем. Христос говорил: «Не умерла девица, но спит» (Мф. 9:24). Так может быть, и умершие сейчас спят, а в день «второго пришествия» (или в соответствиями с достижениями науки будущего) проснутся?

Если человек спит, то сколько продолжается сон – неважно. Важно пробуждение.

Иисус ведь тоже воскрес не сразу, а «в третий день по Писаниям». Средневековая легенда утверждает, что он в течение времени, прошедшего между физической смертью и воскресением, спустился в ад и спас оттуда ветхозаветных праведников, в том числе Адама и Еву. Но придумать можно все, что угодно, а по «земным» понятиям Христос в это время спал.

Что мы будем из себя представлять в пакибытии – пока что тоже можно говорить лишь в форме гипотез.

Возможно, нас в соответствии с «Апостольским» Символом веры и учением Николая Федорова ждет воскресение плоти – естественно, в преображенном виде, не отягощенной болезнями и старостью.

Возможно, воскреснет некое «нерационализируемое Я» (психика, характер, темперамент и прочие составляющие нашей личности).

Возможно, гуссерлианское «одиночное сознание, исключенное из коммуникации».

Возможно, декартова «мыслящая субстанция».

Возможно, стереотипная «душа» или даже «воля, желания, энергия и действования» (определение личности в соответствии с постановлением 6-го Вселенского Собора)…

Вариантов очень много, но если брать за основу пример Иисуса Христа, то предпочтительнее первый – воскресение плоти.

Сколь невероятным бы сегодня нам не казалось такое воскресение (Н.Ф. Федорова многие критиковали за то, что у него мертвецы встанут из могил), но ведь Христу это удалось! Так почему не удастся нам? Наши тела успеют истлеть или будут кремированы? Но у воскресшего Христа признаков тления, как известно, не наблюдалось. Да и если бы его тело сожгли, неужели бы он не воскрес?..

Но это пока лишь гипотезы. «Теперь мы видим как-бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Превратятся ли когда-нибудь эти гипотезы в естественнонаучные факты – мы поговорим в конце книги. Сейчас мы еще не готовы убедительно обосновать нашу позицию по вопросу принципиальной познаваемости пакибытия.

Сейчас мы можем попробовать ответить на еще один вопрос: в равных или неравных «исходных условиях» мы окажемся в пакибытии? Влияют ли на эти условия количество и степень тяжести наших грехов?

«Основной парадокс христианства» нам удалось разрешить, отказавшись от ада как возмездия злом за зло и толкуя его исключительно в символическом плане – как невозможность духовных компромиссов со злом. Но есть еще один важный догмат крупнейших церквей – так называемые «степени блаженства праведников».

Действительно, почему бы Богу не воздавать за добро добром, а за зло – тоже добром, только в меньшем количестве? Всем добро, только немного по-разному?

В систему наших умозаключений опять постучался «Страшный суд», несколько «модернизированный» и принявший форму «раздачи премий за добро». Придется остановиться и попробовать понять, допустимы ли в пакибытии «степени блаженства», зависящие от нашей земной жизни.

Если даже не использовать термин «степени блаженства», то ждут ли праведников более «выгодные» исходные условия, чем грешников?

Нет, не ждут, так как в этом случае возникает следующая парадоксальная ситуация: чем более грешен был человек на Земле, тем хуже будут его исходные условия жизни в пакибытии и, соответственно, тем более он будет завидовать тем, у кого условия лучше.

Нетрудно предугадать, что это приведет к эскалации «социального» зла в гораздо более обостренной форме, чем в земной жизни.

Вспомним притчу Иисуса о том, что Царство Небесное подобно хозяину, который одинаково заплатил всем работникам независимо от количества отработанных часов (Мф. 20:1–16).

Есть еще один, более современный церковный вариант решения проблемы воздаяния за добро и зло: добрым – рай (или любая другая форма пакибытия), злым – небытие.

Но в этом случае граница между добром и злом требует абсолютно четкого проведения, так как степеней блаженства праведников может быть бесчисленное множество, а здесь требуется выбор одного из двух: либо райская жизнь, либо фактическая смерть. Но провести четкую границу между добром и злом (а тем более на протяжении всей человеческой жизни) невозможно.

К тому же мы уже поняли, что Бог не убийца.

В целях научной добросовестности стоит вспомнить точку зрения ряда философов-гностиков, тесно сплетенную с восточными теориями «переселения душ» и отработки кармы». Ее можно кратко описать так: земной мир есть царство зла, и наше пребывание в нем – испытание. Прошел испытание – перешел на следующий «уровень», не прошел – твоя душа после смерти переселилась в новорожденного младенца (а то и в собаку или дерево), и испытание началось заново.

В этой позиции, несомненно, есть доля логики. Но не доля истины. И разрушается это стройное логическое здание еще одной цитатой из романа Достоевского «Братья Карамазовы», причем все из того же рассказа Ивана. Тогда в качестве примера приводилась пятилетняя девочка, а теперь – восьмилетний мальчик, случайно ушибший ногу барской собаке.

«Гони его! – командует генерал, «беги, беги!» – кричат ему псари, мальчик бежит… «Ату его!» – вопит генерал и спускает на него всю стаю борзых собак. Затравил в глазах матери, и псы растерзали ребенка в клочки!..»

Так прошел или нет «испытание» погибший ребенок?

По всем восточным «канонам», конечно же, нет: не успел ничего познать, ничему научиться, а его уже растерзали собаки.

Тогда зададимся вопросом: а почему он не прошел «испытание»? Грешил? Нет, мало-мальски серьезно согрешить в восемь лет он не успел.

Значит, остается один ответ: этот ребенок… бежал медленнее собак, поэтому они его догнали и растерзали. Вот мы и дошли до абсурда.

Не менее абсурдной окажется «отработка кармы» этим несчастным мальчиком в будущей жизни – получается, его вновь и вновь должны терзать собаки, пока он не научится быстрее бегать или сильнее кусаться? Это уж совсем не укладывается ни в какое понимание нравственного императива.

Нет, нельзя представлять себе земной мир как некое забрасывание Богом наших душ и тел в клетку с волками и равнодушное взирание на то, выживем мы или не выживем. Это противоречит нашему постулату «Бог не убийца», и об этом нам предстоит много говорить в ближайшем будущем.

А если Бог пытался помочь несчастному младенцу, но не смог, то это является дуализмом (дьявол оказался сильнее Бога), и такая позиция недопустима из нравственных соображений. Об этом мы много говорили в недалеком прошлом.

Говорили мы и о том, что Бог не может воздавать злом за зло. Иначе (доводя, опять же, ситуацию до абсурда) в пакибытии на месте генерала должен был бы оказаться затравленный мальчик и травить генерала псами.

XII

Так что же остается?

Прощение! Бесконечное христианское прощение, прежде всего со стороны Бога!

И символическое «волк и ягненок будут пастись вместе» (Ис. 65:25) означает прежде всего то, что в пакибытии все будут в равных условиях.

Но, скажут мне, Сталин умер в своей постели, окруженный любящими детьми и заботливыми врачами, многие убийцы и маньяки остаются безнаказанными и тоже мирно умирают в своих постелях, да и «карамазовского» генерала всего лишь «взяли в опеку», то есть несколько ограничили в гражданских правах… Так что, и им прощение?

Да, и им прощение. Безусловное и безоговорочное. Только за это Христос пошел на крест, и только поэтому не являются пустым звуком слова о том, что его крестные страдания искупили наши грехи (Рим. 5:9).

Но тогда возникает следующий вопрос: мы давно уже поняли, что незачем ждать от Бога, чтобы с небес снизошла молния и испепелила мучителей маленьких детей. Сейчас мы поняли, что эти мучители будут прощены и в пакибытии.

Так что же делать, как бороться со злом?

А бороться надо – иначе, несмотря на прощение в пакибытии и вечную жизнь, о пребывании на Земле нам придется вспоминать с горечью.

На самом деле мы и об этом уже говорили, анализируя возможность построения на Земле Царства Божьего: задача христианства – не утопическая (осчастливить человечество или одну, отдельно взятую страну), а вполне реальная и жизненно необходимая – сделать так, чтобы было легче и конкретному человеку, и окружающим его людям.

Если человек по-настоящему воспринял христианское учение, то у него вряд ли возникнет желание запирать свою пятилетнюю дочку на ночь в уличном туалете. Или травить младенца собаками.

Искоренение зла – это вытеснение христианством его духовной основы (любви к власти, насилию, деньгам), а несомненное следствие этого – улучшение общества и уменьшение общего количества зла и страданий в мире. Именно в таком порядке, но никак не в обратном. Не «сверху», а «снизу». И не при помощи запугивания грешников Уголовным кодексом или адскими муками, а при помощи миссионерства.

А для этого прежде всего требуется, чтобы истинная сущность христианского взгляда на мир стала понятна каждому.

Знаменитый миссионер Ульфила, проповедовавший в IV веке варварам не «патристическое» христианство, а гораздо более простое арианство, был абсолютно прав. А поскольку число «варваров» с тех пор многократно увеличилось (и в прямом, и в переносном смысле), то даже арианство с его размытой «подобосущностью Сына Отцу» для нас неприемлемо.

Необходим возврат к истокам христианства – к учению Христа и апостолов. Необходимо каждый раз задаваться вопросом: за что боролся Иисус из Назарета? За что он был распят? За что должны бороться мы, христиане?

А поскольку Бог не убийца, не злобный мститель и «благ и к неблагодарным и к злым» (Лк. 6:35), то в пакибытии и «хорошие», и «плохие» вновь окажутся в равных условиях. Как и мы в начале нашей жизни на Земле.

Последнее утверждение может показаться небесспорным: одни родятся во дворцах, а другие в трущобах, то есть изначально находятся в абсолютно неравных условиях.

Но на самом деле все мы люди, и перед Богом все мы равны. Как известно, и наследные принцы становятся наркоманами, и дети рабочих выбиваются в академики. Иисус из Назарета тоже не родился ни царевичем, ни левитом, ни даже римским гражданином. А мог бы оказаться не из рода Давидова и родиться не в Вифлееме – так что, у нас бы не было Иисуса Христа?

Не будем заменять действиями Бога простейшую теорию вероятностей. Родителей, как известно, не выбирают. К тому же о причинах социального неравенства мы говорили и поняли, что в «социальном» зле Бог не виноват.

XIII

Ловлю сам себя на слове: мы говорили о причинах «социального» зла, а не о первопричинах.

Анализируя решение вопроса теодицеи, мы поняли: свобода воли людей исключает виновность Бога в наших несчастьях, преступлениях и грехах. Мы рассмотрели и понятие «социального» зла, и ряд локальных вопросов, связанных с соответствием тех или иных установок социума нравственному императиву.

Но мы еще не говорили о зле «природном» – ураганах, наводнениях, несчастных случаях и болезнях.

К тому же, анализируя зло «социальное», мы все равно рано или поздно были обязаны дойти до его «природных» корней – ведь и волчья стая, и человеческое общество тоже созданы Богом. Как и сатана, и все мистические «силы зла», кем бы они не были.

Значит, до конца мы вопрос теодицеи так и не решили – ведь если создание мира как физического и нравственного целого изначально предполагало присутствие в нем зла, то не лучше ли было Богу вообще этот мир не создавать?

Конечно, этот вопрос столь же неконструктивен, как, например, «зачем меня родила моя мать?» Бог мир создал, и это свершившийся факт. И все же, хотя мы и показали, что наши страдания происходят не по вине Бога, а по вине социума или природы, но решить главный вопрос – почему Бог создал и природу, и социум как потенциальные источники зла – нам тогда не удалось.

А без решения этого вопроса все наши труды оказываются бесплодными – ставится под сомнение наше понимание и нравственного императива, и пакибытия.

Но теперь, «настроив» христианское богословие на решение теоретических вопросов, мы готовы перейти к пониманию устройства мироздания и себя в этом мироздании.

Глава XII

«Импульсный теизм»

Для начала еще раз очертим круг наших взглядов на роль Бога в этом мире.

Напомним: нравственные соображения диктуют необходимость принятия бытия Бога как источника мировой гармонии, целесообразности и, в конечном счете, того, что мы назвали нравственным императивом. Принятие объективности бытия Бога является столь же необходимым, как принятие объективности существования материального мира.

Любые виды и модификации учений о том, что источником всего вышеперечисленного является сама материя, для нас неприемлемы. И не по каким-либо идеологическим соображениям, а потому, что «несотворенная, вечная и бесконечная» материя фактически выступает в роли Бога, и тогда все зло в мире неизбежно оказывается вытекающим из свойств этой самой материи. Иными словами, исходящим от Бога. А это вступает в противоречие с нашим стремлением решить вопрос теодицеи.

Пантеизм (Бог содержится в каждой частице этого мира), для нас неприемлем по тем же причинам. Да и вообще, пантеизм является скрытой формой материализма: Бог и материя оказываются фактически идентичными.

Деизм (Бог создал мир и оставил его на произвол судьбы) абсолютно несовместим с христианством. Опять же, не по каким-либо идеологическим или догматическим соображениям.

Во-первых, «деистический» Бог безличен и бесконечно далек.

Во-вторых, деизм означает отсутствие Бога в этом мире, что сводит на нет все наши выводы относительно пакибытия. Действительно, может ли нравственный императив распространяться на самого Бога, если фактически Бог в мире отсутствует? Конечно, можно сказать, что Бог, создавая мир, «запрограммировал», что через несколько миллиардов лет у людей появятся нравственный императив и, следовательно, пакибытие, но это лишь домыслы, к тому же противоречащие нашим обоснованным исходным позициям.

В-третьих, сам факт, что Бог через некоторое время после создания мира (неважно, через шесть дней или через несколько миллиардов лет) дал людям нравственный императив, является подтверждением того, что Бог, создав мир, на произвол судьбы его не бросил.

По этим трем причинам деизм для нас также неприемлем.

Остается теизм, утверждающий, что Бог постоянно присутствует в мире и так или иначе влияет на события в нем.

Но как увязать присутствие Бога с тем злом, которое имеет место на Земле?

Свобода воли людей отвечает на этот вопрос – вопрос теодицеи – лишь частично, только в области, ограниченной социальными взаимоотношениями. Остается еще множество ситуаций, которые мы назвали «природным» злом.

Во-первых, непреодолимые силы стихии (ураганы, цунами, наводнения и т.п.)

Во-вторых, социально необусловленные внутренние болезни (рак, пороки сердца и множество прочих).

В-третьих, множество болезненных, а то и роковых случайностей (замерз, обжегся, споткнулся, заблудился и т.п.).

Короче, речь идет про те несчастья, которые люди традиционно считают исходящими от Бога и почти неминуемо задаются вопросом: «За что мне (жене, мужу, матери, отцу, другу) все это?»

II

Церковные богословы отвечают кратко: «За грехи».

Справедливости ради вспомним, что свободу воли людей признают и православная, и католическая церкви. Но, к сожалению, исключительно декларативно и, так сказать, по необходимости – действительно, без этого нельзя создать видимость решения вопроса теодицеи даже в области зла «социального».

К тому же нашу свободу церковные богословы считают отпадением от Бога, тем самым ставя человека в один ряд с дьяволом, «падшим ангелом». Жестоко, но тем самым создается видимость разрешения противоречия Божьего промысла и свободы воли, что приводит к видимости решения вопроса теодицеи и в области зла «природного».

Церковная догматика говорит, что Бог промыслил мир гармоничным и целесообразным, а человека – безгрешным. Но сначала «отложился» от Бога один из ангелов – сатана, а потом, послушавшись последнего, Адам и Ева совершили «первородный грех», которым оказалось заражено все человечество. Соответственно, человек имеет гипотетический шанс вернуться к Богу, а пока этого не произошло, то все несчастья ему посылаются за его грехи. И за личные, и за прародительские.

Наверное, можно даже попытаться «модернизировать» эту точку зрения и мыслить примерно в таком направлении: учение об «отпавшем ангеле» коррелирует с нашим пониманием «социального» зла, то есть от Бога «отпал» не один ангел, а социум в целом. А поскольку «социальное» зло имеет способность самовоспроизводиться в последующих поколениях (наследственность, воспитание, влияние окружающих и т.п.), то такой подход от церковного понятия «первородного греха» вроде бы и не очень принципиально отличается.

Но на самом деле возникает ряд противоречий, неразрешимых ни в рамках официальной церковной догматики, ни вне этих рамок.

Первое. Если мир Богом промышлен как гармоничный, то почему Бог допустил «отпадение» и сатаны, и Адама? Говоря в наших терминах: почему природа социума такова, что он оказался источником зла?

Второе. Бог, посылая наказание за грехи в виде ураганов и злокачественных опухолей, выступает не добрым, а злым, реализуя ветхозаветный принцип возмездия «око за око, зуб за зуб». А мы уже не раз видели, что христианство этому принципу не следует.

Третье. Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). И не только дождь. Цунами, к сожалению, тоже.

Скажем прямо и откровенно: в рамках классического теизма (Бог не только присутствует в этом мире, но и оказывает постоянное влияние на события в нем) проблема теодицеи в отношении зла «природного» принципиально не решается.

Поэтому мы не будем пытаться ни «настраивать», ни «модернизировать» эту область церковного богословия – напрасно потеряем время. Любая попытка считать землетрясения или раковые опухоли исходящими непосредственно от Бога делает последнего врагом человечества и виновником гибели миллионов людей, далеко не каждый из которых заслуживает такой участи.

И любая казуистика вроде «Бог поспешил призвать к себе праведников» тут бессильна. Бывает ведь и так, что при аварии подводной лодки десятки ни в чем не виноватых двадцатилетних ребят несколько дней задыхаются на дне в герметичных отсеках, и Бог не спешит «призвать их к себе», несмотря на полное отсутствие надежды на спасение.

А мучительная смерть от раковых заболеваний и вовсе не нуждается в комментариях.

Я намеренно заостряю проблему «природного» зла. Дело в том, что любой из нас не раз терял своих родных, близких и друзей, любой из нас из телевизора и газет каждый день узнает о множестве страшных катастроф, и любой из нас хотя бы раз в жизни задумывался: а почему Бог все это, как минимум, допускает, а как максимум, посылает? Может быть, он несет людям не добро, а зло? А к чему тогда праведность, добро и все прочее, чему нас учит христианство? Церковь говорит, что все получат «по заслугам» в пакибытии?..

Но адом современного человека тоже не испугаешь, и он с высокой степенью вероятности приходит к полному отрицанию нравственных ценностей. Со всеми вытекающими последствиями.

Говоря в наших привычных терминах: если вместе с нравственным императивом от Бога исходят бесконечные страдания невинных людей, то получается, что Бог порождает не только добро, но и зло. В этом случае сама идея нравственного императива подлежит дезавуированию, так как «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет» (Мф. 12:25).

Ситуация крайне сложна и, как мы говорили, в рамках классического теизма неразрешима.

Придется обратиться к «истокам истоков» – происхождению мира и цивилизации – и попробовать понять, почему Бог устроил этот мир именно таким и какую роль он играет в нем.

А попутно постараемся ответить и на вопрос, кто мы такие и откуда пришли. Куда мы идем, мы уже поняли – нас всех ждет пакибытие. Но этого тоже мало, ибо если Бог зол, то «жизнь будущего века» может оказаться гораздо хуже, страшнее и трагичнее, чем эта, да и само обоснование необходимости пакибытия (Бог не убийца) оказывается более чем сомнительным.

Поэтому без глубокого анализа причин «природного» зла нам не обойтись.

III

А начать придется с сотворения мира.

Мы не будем углубляться в извечный спор о том, творил ли Бог мир в течение шести дней или один день Бога равен миллиарду лет. На эту тему написано множество книг, а для нас этот вопрос непринципиален.

Принципиально то, что мы постулировали Бога как источник гармонии в живой и неживой природе. До человека мы дойдем в свою очередь, а пока что нам придется искать гармонию в химических элементах, амебах, насекомых, пресмыкающихся, птицах и млекопитающих, не относящихся к виду Homo Sapiens.

Сначала появился неживой мир – в этом книга Бытия и данные геологии совпадают. А за гармонией в неживом мире далеко ходить не надо – она описана таблицей Менделеева, законами Ома, Ньютона, Эйнштейна и множеством прочих.

Писатель-фантаст и гуманист Артур Кларк в физико-математических формулах и уравнениях даже видел доказательство существования высшей гармонии – Бога. В частности, в формуле Эйлера, связывающей совершенно независимые друг от друга, но такие важные в математике числа, как основание натуральных логарифмов – «е» (2,71828…) и отношение длины окружности к ее диаметру – «p» (3,14159...).

С этим трудно не согласиться. Но прежде чем перейти от неживой природы к живой (от «четвертого дня Творения» к «пятому»), необходимо вычленить важнейший для нас закон неживой природы: поглощение одних веществ другими с образованием третьих.

В природе нет смерти, есть поглощение и превращение, и оно так же естественно и привычно, как те окислительно-восстановительные реакции, которые каждый проходил в школе на уроках химии. Два атома водорода, соединяясь с одним атомом кислорода, перестают быть водородом и кислородом, но образуют третье вещество с абсолютно иными свойствами – воду.

При определенных условиях возможен и обратный процесс – распад молекулы воды на атомы водорода и кислорода, и мало кто назовет это «смертью воды» – подобные метафоры уместны лишь в поэзии.

Переход от неживой природы к живой, как бы он когда-то не произошел (опять же, не будем дискутировать по поводу «гипотезы академика Опарина» и множества прочих), ничего принципиально нового в этот процесс поглощения одного вещества другим не внес. Бактерии пожирают друг друга, и это нормально и естественно. Насекомые делают друг с другом то же самое, и это столь же нормально.

Двигаясь вверх по «эволюционной лестнице», мы тоже ничего принципиально нового не видим. Как мы уже говорили, то, что волк охотится на оленя, абсолютно естественно, честно и порядочно.

Несомненно, с точки зрения «очеловечивания» оленя жалко. Но если волк не убьет оленя, то умрет от голода. Давайте представим себе исхудавшего, несчастного, умирающего волка и поймем, что это столь же душераздирающее зрелище, как истекающий кровью олень.

Можно, конечно, «предложить» волку перейти на более мелкую дичь, но в условиях дикой природы это сделать некому. К тому же предсмертный крик и хруст костей поедаемой куропатки не менее неприятен для современного человека.

Поэтому, к сожалению, любые понятия гуманизма или нравственного императива к дикой природе неприменимы. Животные, в том числе высшие млекопитающие, в естественных условиях поглощают друг друга так же, как вода – сахар. И слова пророка Исаии: «Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому» (Ис. 65:25) являются прекрасным символом добра и любви, но никак не практической рекомендацией для волка и льва, которых в этом случае ждет голодная смерть.

В процессе эволюции были выработаны и формы «общественной жизни». От колоний бактерий и муравейников природа пришла к волчьим стаям и стадам антилоп. Иерархические системы постоянно усложнялись, но все было подчинено тем самым базовым инстинктам: сохранению вида и продолжению рода. Стаей легче охотиться, стадом легче защищаться, иерархия нужна для наиболее оптимальной организации охоты или защиты, и все, опять же, естественно, честно и порядочно.

Нельзя «обойтись» и без землетрясений, и без извержений вулканов – это нормальные природные явления, связанные с геологическими процессами. А ураганы вызваны сменами погоды, что, в свою очередь, неразрывно связано с вращением нашей планеты вокруг Солнца.

А после урагана на месте поваленного леса вырастает кустарник, потом появляется новый лес, на смену погибшей фауне приходит новая, зачастую более высоко стоящая на эволюционной лестнице, и жизнь продолжается.

В связи со всем вышесказанным в течение первых «пяти дней Творения» говорить о добре и зле бессмысленно, так как отсутствует «индикатор» – человек, обладающий нравственным императивом. Можно, конечно, было бы заклеймить всю природу как сплошное зло, но это абсурд, так как в этом случае пришлось бы признать злом и пищеварительные процессы, и окислительно-восстановительные реакции.

Но мы еще не дошли до «дня шестого».

IV

Дарвиновскую теорию происхождения видов в XIX–XX веках столь яростно и спекулятивно противопоставляли библейскому сотворению Адама, что до сих пор в сознании большинства людей это вещи абсолютно несовместные и взаимоисключающие.

Более того, при постановке на «естественнонаучную» платформу Библия на первый взгляд «проигрывает» Дарвину. На стороне последнего – биология, генетика, эмбриология, палеонтология, археология и множество прочих наук, оспаривать которые просто глупо. А на стороне первой – «всего-то» несколько страничек книги Бытия, откровенно легендарных и во многом противоречивых.

Есть тут, правда, одно «но», на которое «дарвиновская» наука пока что не дала удовлетворительного ответа. От динозавров до обезьян прошло несколько сотен миллионов лет, а от обезьян (или, предположим, австралопитеков) до Альберта Эйнштейна – не более миллиона.

А если взять «цивилизованный» период развития человека – от Древнего Египта до наших дней – то и вовсе получается ничтожно малый временной отрезок, шесть-семь тысяч лет. Кстати, вполне совпадающий со старинным летоисчислением «от сотворения мира и человека», начинающимся с 5508 г. до н.э.

Опять же, шесть или семь тысяч лет, в соответствии с Библией, отделяют нас от сотворения Адама – тема не этой книги. Да и неразумно было бы отрицать дарвиновскую эволюцию – и анатомия, и физиология, и эмбриология убедительно говорят о том, что мы действительно произошли от обезьян. Пусть не непосредственно от шимпанзе и орангутангов, а от некоего общего с ними предка – неважно.

Важно то, что на ничтожно малом временном отрезке у обезьяноподобного биологического вида произошел небывалый рост духовных и интеллектуальных способностей, необъяснимый никаким дарвинизмом.

И Энгельс, утверждавший в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства», что обезьяну в человека превратил труд, убедительно обосновать свою теорию не смог. Все животные в той или иной степени трудятся ради пропитания, и почему именно обезьяна превратилась в человека, причем фантастически быстро?

Действительно, если принять пять-шесть миллиардов лет существования нашей планеты за «пять первых дней Творения», то «день шестой», когда Бог сказал: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (Быт. 1:26), длился всего несколько «секунд» – первые человекообразные обезьяны, которых с той или иной степенью вероятности можно назвать предками человека, появились около миллиона лет назад.

Но эти математические изыски непринципиальны. Символический смысл первых страниц книги Бытия куда важнее, чем геохронология, которую древнееврейские авторы, естественно, знать не могли.

Обратим внимание на то, что человек, созданный Богом «по образу и подобию», призванный «владычествовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею» (Быт. 1:26) – еще не Адам, созданный уже после «дня седьмого», когда Бог «почил от всех дел Своих» (Быт. 2:3).

Но проведение жесткой параллели, что библейский человек-«доадамит», сотворенный в «день шестой», является какой-либо из доисторических человекообразных обезьян, также неуместно. Вряд ли, например, в австралопитеке можно усмотреть «образ и подобие Божие» лишь за то, что он оказался склонен к прямохождению и его голосовой аппарат был несколько более развит, чем у орангутангов.

Все не так просто, и, вооружившись современными достижениями антропологии, «день шестой» надо рассматривать более подробно, чем первые пять.

V

Не будем вдаваться в подробности научных споров о том, сколько «звеньев» было в эволюционной цепочке между австралопитеком (около миллиона лет назад) и кроманьонцем, первым представителем биологического вида Homo Sapiens (около 30 тыс. лет до н.э.). Констатируем, что в течение этого времени произошла значительная эволюция черепа, опорно-двигательного аппарата, мозга, орудий труда, условий жизни и общественных отношений, и этим ограничимся.

Не будем углубляться и в поздний палеолит (30–10 тыс. лет до н.э.). Несомненно, что развитие всего вышеперечисленного продолжалось. Если мы не видим сколь-нибудь значительных изменений черепа и опорно-двигательного аппарата, то лишь потому, что в течение столь короткого времени эти изменения не успели зайти столь далеко, чтобы стать заметными на фоне колоссального разнообразия рас, племен и народностей вида Homo Sapiens. В конце концов, по всем биологическим параметрам австралийский абориген отличается от европейца гораздо больше, чем кроманьонец от неандертальца.

И все же отметим, что скорость эволюционного процесса человека по сравнению с другими видами животных в течение последнего миллиона лет заметно возросла. В процессе этой эволюции появились хижины, орудия труда, наскальные рисунки и первобытные святилища.

Мезолит и неолит, начавшиеся примерно 10 тысяч лет назад, в принципе, мало чем отличаются от палеолита. Появились земледелие, скотоводство, керамика, ткачество, наскальные рисунки приняли несколько более «абстрактные» и обобщенные формы.

Отметим, что людей позднего палеолита, мезолита и неолита, наверное, уже можно считать теми «доадамитами», о которых говорится в Быт. 1:26.

А в четвертом тысячелетии до н.э. произошло нечто удивительное. И общественные отношения, и искусство, и религия в Египте и Месопотамии в кратчайшее время – в течение всего нескольких сотен лет – поднялись на невиданную доселе высоту. Вероятнее всего, что примерно тогда же это произошло в Китае и Индии.

Не будем увлекаться перечислением отличий древнеегипетских царских династий от родоплеменного строя первобытных людей, а пирамиды Хеопса – от святилища Чатал-Гуюк в Малой Азии. Не будем и приводить признаки, по которым цивилизация отличается от неолита (обычно считается, что главным из них является письменность, и с этим нельзя не согласиться).

И все же приблизительно шесть тысяч лет назад человечество стало таким, каким оно, в принципе, является и сейчас. Племенной строй, мало чем отличающийся от животных стай, оказался заменен государством со сложной иерархической структурой, труд стал специализированным, оружие – изощренным, на смену наскальным рисункам пришли современные виды изобразительного искусства – живопись и скульптура, а примитивные религиозные верования превратились в развитые мифологические системы.

Обычно, исходя из местных особенностей, археологи склонны продлевать неолит на одну-две тысячи лет после формирования древнеегипетского царства (к неолиту часто относят даже знаменитый «Стонхедж» в Ирландии, датируемый II тысячелетием до н.э.). Но тогда получается, что многие племена из Центральной Африки, Соломоновых островов или Папуа-Новой Гвинеи жили в неолите еще несколько десятилетий назад, поэтому такой подход вряд ли оправдан.

Естественно, что развитие цивилизации шло в разных странах по-разному, но концом неолита и началом современного периода развития человечества все-таки следует считать четвертое тысячелетие до нашей эры.

Согласно библейскому летосчислению, примерно в это же время «создал Господь Бог человека и праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2:7–8).

А некоторое время спустя Адам, познавший добро и зло, был выслан из сада Едемского, «чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3:23).

Неоднократно выдвигались гипотезы о том, что на стыке V и IV тысячелетий до н.э. в Египет, а чуть позже в Месопотамию из вполне реальной местности под названием «Эдем» пришло племя «адамитов». Оно было более развитым, чем местные племена «доадамитов», о которых говорилось в Быт. 1:26, подчинило их и создало монархический рабовладельческий строй.

Но это лишь гипотезы, причем из области не философско-богословской, а историко-антропологической.

Для нас важно другое: именно в это время человечество созрело для такого серьезнейшего шага, как познание добра и зла. Еще Филон Александрийский полагал, что в человека из Быт. 2:7, в отличие от человека из Быт. 1:26, Бог вдохнул душу и основал «колонию божественной природы».

А познание добра и зла, как мы знаем, предполагает ориентацию на нравственный императив.

Поэтому, как бы мы не относились к описанию «грехопадения» Адама и Евы в книге Бытия, напрашивается следующий принципиальный вывод: приблизительно в пятом-четвертом тысячелетиях до н.э. человечество получило от Бога нравственный императив, и это ознаменовало окончание процесса превращения обезьяны в человека.

Теоретически, конечно, нравственный императив мог оказаться выработанным самим человечеством в процессе эволюции. Но мы начали эту книгу с того, что нравственные соображения диктуют нам необходимость принятия бытия Бога как источника гармонии, целесообразности и, что самое важное, нравственного императива.

Приняли мы это в качестве исходных аксиом, но теперь на новом уровне понимания можем сказать: нравственный императив не мог сам собой появиться в социуме, фактически основанном на зле. Зло неспособно породить добро, так как нравственная сущность этих явлений различна.

Сейчас мы можем привести и два естественнонаучных аргумента в пользу того, что источником нравственного императива является Бог: небывалый скачок в развитии человечества в пятом–четвертом тысячелетиях до н.э. и практически полное совпадение библейского летосчисления с данными современной антропологии.

Наши исходные позиции, основанные на нравственных соображениях, получили дополнительное философское и историко-антропологическое обоснование.

Но изменилось ли что-либо в природе человека в тот момент, когда он получил от Бога нравственный императив?

Конечно же, нет. Человек как страдал от холода, голода и ран, так и продолжал страдать, строение его тела и физические возможности не изменились, и смерть от стрел или камней противника не стала более или менее мучительной.

Не изменились и природные условия. Ураганы и землетрясения не стали менее губительными, волки и львы как нападали, так и продолжали нападать, человек как изыскивал средства борьбы со всеми этими напастями, так и продолжал изыскивать.

Скажем больше: далеко не сразу что-то изменилось и в отношении человека к себе подобным.

«Базовые инстинкты» (сохранение вида и продолжение рода) как определяли общественные отношения, так и продолжали определять, и вряд ли в IV тысячелетии до н.э. человек уже имел какие-либо весомые духовные альтернативы «социальному» злу.

Вспомним «направленность» большей части древнеегипетского и ассирийского искусства на прославление царей и поражение невообразимого количества врагов. А все остальное было «нейтральными» бытовыми картинками. Альтернатив, изображающих милость и прощение, практически не было.

Вспомним и Ветхий Завет. Еще на стыке второго и первого тысячелетий до н.э. Бог воспринимался именно как помощник Израиля в борьбе с многочисленными врагами, и постулат «Бог не убийца» к Ягве был малоприменим. Вспомним хотя бы «казни египетские» (Исх. главы 7–11).

И у ветхозаветных пророков, непосредственно предшествовавших христианству, восхваление «социального» зла – кровавой расправы над врагами – явно превалирует над нравственным императивом. Даже Исаия говорил про Господа: «Я топтал их (народы – С.З.) во гневе моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои» (Ис. 63:3).

В эту же канву непонимания и неприятия обществом нравственного императива укладывается и распятие Христа. Да и учение его толковалось в средние века отнюдь не как несущее человечеству добро, только добро и ничего, кроме добра. Мы об этом много говорили, решая «основной парадокс христианства».

А «идеологически обоснованные» Освенцим и Воркутлаг – примеры из совсем недавнего прошлого.

И все же человечество, шаг за шагом, медленно и мучительно, но двигается к пониманию добра и зла. Именно к пониманию, в отличие от символического «познания» Адама и Евы. А понимание проблемы – первый и необходимый этап ее разрешения.

Поэтому мы можем с уверенностью сказать: до того, как человечество получило от Бога нравственный императив, страдания и смерти были столь же естественными, как пищеварительные процессы и окислительно-восстановительные реакции. После получения нравственного императива любые страдания и любые смерти оказались злом.

VII

А теперь вернемся к вопросу: виноват ли Бог в «природном» зле?

Можно попытаться «обвинить» Бога следующим образом: не дай он нам нравственный императив, мы бы не считали «нормальные» природные отношения злом. А поскольку он нам его дал, то сразу оказался виновником зла.

Но получается абсурд, так как нравственный императив – добро, и Бога надо за него благодарить, а не проклинать.

Неменьшим абсурдом является и «пожелание», чтобы Бог одновременно с превращением обезьяны в человека прекратил ураганы и землетрясения. Это бы означало прекращение геологических процессов и вращения Земли вокруг Солнца, что равносильно гибели нашей планеты вместе со всеми носителями нравственного императива.

Столь же невыполнимо и «пожелание», чтобы Бог побудил человечество немедленно после получения нравственного императива перейти от неолитического родоплеменного уклада к коммунизму или любому другому гипотетическому строю, реализующему социальную справедливость. Идеальный социально-экономический строй до сих пор человечеству неизвестен, а уж в IV тысячелетии до н.э. о нем даже речи не могло быть.

Что касается наших болезней и немощей, то с получением нравственного императива тела мы не поменяли, и фактически наш организм как был обезьяньим, так и остался.

Можно было бы, конечно, «попенять» на Бога, что в связи с предоставлением нравственного императива надо было бы наши тела превратить в железные или каменные, но во Вселенной, состоящей из элементов таблицы Менделеева, это несовместимо с жизнью.

А полностью изменить природные процессы в угоду потребностям человека на планете Земля было бы несправедливым по отношению к внеземным цивилизациям, в наличии которых сейчас уже мало кто сомневается.

А самое главное – не будем забывать слова Лейбница о том, что Бог создал наш мир как наилучший из возможных миров.

Это утверждение абсолютно соответствует нравственному императиву, что нетрудно доказать «от противного». Здесь есть два варианта.

Первый состоит в том, что существует какой-либо другой мир лучше нашего. Тогда получается, что Бог изначально предполагал неравенство миров, и это противоречит теодицее, так как в отношении нашего мира является злом.

Второй – в том, что мир лучше нашего возможен теоретически. Но тогда, если Бог его не захотел создать, то он сделал по отношению к нашему миру зло (что, опять же, противоречит теодицее), а если он не смог его создать – он не всемогущ и несовершенен.

Следовательно, наш мир является наилучшим из всех возможных, и переход от гармонии природы без человека к гармонии природы с человеком ни теоретически, ни практически более быстрым и менее болезненным быть не мог.

Значит, Бог в «природном» зле, как и в зле «социальном», не виноват.

VIII

Осталась одна проблема – болезненные, а то и роковые случайности (замерз, споткнулся, заблудился, обжегся и т.п.). Вообще-то они непосредственно связаны с законами природы и, соответственно, относятся к «природному» злу, то есть Бог в них не виноват.

Но возникает вопрос: пусть Бог в них не виноват, но неужели в каждом конкретном случае он не может их предотвратить? Например, остановить человека «над пропастью во ржи» и не дать в нее упасть? Ничьих интересов такое спасение бы не ущемило, а добром, несомненно, было.

Да, но невозможно провести грань между «допустимыми» и «недопустимыми» вмешательствами Бога.

Например, человек заключает коммерческую сделку и не знает, что несколько месяцев спустя она из-за какого-нибудь случайного стечения обстоятельств приведет его к разорению, которое обернется трагедией – распродажа имущества, нищета, распад семьи, алкоголизм, самоубийство…

Должен Бог вмешаться и предупредить об опасности заключения сделки? Должен? А если разорение не было полным, просто имела место значительная потеря денег? Бог и от этого должен удерживать? А если потеря небольшая?..

Мы опять пришли к абсурду, так как получается, что если нам даже и удастся определить грань «вмешательства» и «невмешательства» Бога, то выражаться она будет в некоторой денежной сумме. Так сказать, сколько стоит помощь Бога?

А в случае с «пропастью во ржи»: если она неглубока, и человек, упав в нее, всего лишь ушибся? Бог может не вмешиваться?

Но ведь упавший человек мог счесть свой ушиб достаточным для Божьего вмешательства и начать проклинать Бога за то, что он его не удержал. Так можно возненавидеть Бога и за испачканный костюм.

Мы занялись неблагодарным делом: пытаемся «моделировать» неисповедимые пути Господни. И ведь мы все равно не нашли непротиворечивых поводов для Божьего вмешательства в «земные дела»!

Сами за себя говорят и факты: ежедневно тысячи людей гибнут от несчастных случаев, и Бог не вмешивается.

Точно так же он не вмешивается и в трагических ситуациях, связанных с «социальным» злом. Вспомним:

«Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобивыми, кроткими слезками к «Боженьке», чтобы тот защитил его…»

Бог не защитил несчастную девочку, и именно это подвигло Ивана Карамазова на «возврат билета на вход в Царство Божье». Мы об этом уже говорили, анализируя «социальное» зло, и поняли, что вмешательства Бога (например, молнии с небес на головы мучителей) ждать бесполезно и вредно, и защищать слабых и обездоленных должны мы, христиане.

То же самое можно сказать и про несчастные случаи: у каждого человека есть интуиция, жизненный опыт и право на помощь окружающих людей, и во многих ситуациях они его оберегают. А наша общая задача – чтобы несчастных случаев стало меньше, и это тоже в наших силах.

Например, всех нас в детстве учат не переходить улицу на красный свет, не ходить по железнодорожным путям и не подходить к краю обрыва, и ничто нам не мешает следовать этим элементарным нормам и не подвергать себя ненужному риску.

Еще один «житейский» пример. Лед на улице может стать причиной трагедии, но от кого ждать, чтобы его посыпали песком – от Бога или все-таки от коммунальных служб?

К сожалению, если человек ждет помощи от Бога, но при этом падает на льду и получает травму (по вине коммунальных служб), то в итоге с большой степенью вероятности происходит усомнение в Боге со всеми вытекающими последствиями.

И присказкой «все не слава Богу» человек может и не ограничиться. Усомнившийся Иван Карамазов «вернул билет», а Смердяков решил, что в связи с этим «все дозволено».

У этой «медали» есть еще одна сторона: кто устоит от соблазна, зная, что ему в критический момент поможет Бог, довести ситуацию до этого самого критического момента? Вспомним одно из искушений Христа:

«Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, и не преткнешься о камень ногою Твоею. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:5–7).

Обобщим все сказанное: любое вмешательство Бога в «текущие земные дела», даже с самой благой целью, вступает в противоречие либо с теодицеей, либо со свободой воли, либо с законами природы.

Итак, мы рассмотрели достаточно обширный материал и поняли ряд принципиальных вещей.

Во-первых, несколько миллиардов лет назад Бог создал Землю (строго говоря, он еще раньше создал Вселенную, а планета Земля появилась как следствие космических процессов).

Во-вторых, Бог способствовал превращению обезьяны в человека и дал людям нравственный императив. Этот процесс начался несколько десятков тысяч лет назад и завершился в четвертом тысячелетии до н.э.

В-третьих, на сегодняшний день допущение любых других вмешательств Бога в «текущие земные дела», как минимум, ведет к тому, что Бог в глазах миллионов людей оказывается виновником их бед и несчастий, а как максимум, противоречит законам природы и свободе воли человека.

А из этих трех выводов с очевидностью следует, что на сегодняшний день Бог «вмешивался в земные дела» дважды: при сотворении мира и при сотворении нравственного человека (условно говоря, Адама).

Больше Бог ни в какой форме на Земле не действовал и не действует.

Попробуем проанализировать этот достаточно неожиданный вывод. Слово «вмешательство» несет определенный негативный оттенок, поэтому лучше назовем эти действия Бога «импульсами».

Прежде всего отметим колоссальный масштаб этих «импульсов», что соответствует любым, самим ортодоксальным представлениям о всемогуществе Бога. Бог – не только Творец, но и «Вседержитель», только он управляет миром не при помощи прямого вмешательства и регламентации всех мелочей, а при помощи законов природы и законов нравственности.

Поэтому мы можем признать и всеведение Бога, и то, что он руководит миром, сообразуясь с некой великой целью, известной только ему. Но только с принципиальной оговоркой: Бог – не мелочный диктатор, а мудрый законодатель.

Отметим также, что противоречия между направленностью первого и второго «импульсов» соответствуют всем законам классической диалектики. И «единства и борьбы противоположностей», и «перехода количества в качество», и «отрицания отрицания». Н.О.Лосский говорил о «несовершенстве космоса на уровне всей структуры мироздания», но несовершенство и диалектические противоречия – не одно и то же. Несовершенство может не предполагать никакого развития, а диалектика – наука о развитии.

В связи с этим мы вправе сказать, что в масштабе мироздания противоречия между добром и злом – диалектические.

Но это не отменяет и сказанное нами по поводу того, что зло имеет принципиально иную нравственную сущность, чем добро. Мы ведь определили добро как соответствие мыслей и поступков людей нравственному императиву, а зло – как несоответствие. Следовательно, как бы не воспринимался человечеством нравственный императив (согласно «суперэкуменизму», даже христианство не является «истиной в последней инстанции»), нравственная природа добра и зла никогда одинаковой не станет.

А не получилось ли у нас, что Бог безличен и отстранен от дел и забот человечества?

Нет, не получилось. Момент, выбранный для второго импульса, свидетельствует о том, что Бог «следит» за жизнью на Земле – ведь он дал людям нравственный императив только тогда, когда они для него созрели. Как мы видели, для этого потребовалось несколько сотен тысяч лет (если считать от австралопитеков), а то и миллиардов (если считать с образования нашей планеты).

Значит, Бог – разумное начало.

Рассуждаем дальше. Бог дал человечеству нравственный императив, значит, Бог – нравственное начало.

Разум и нравственность – необходимые атрибуты личности. Значит, Бог личен.

А поскольку Бог личен и «следит» за миром, то это аналогично утверждению, что Бог в мире присутствует, хотя его деятельное участие и сводится к ряду «импульсов».

Следовательно, мы остались в рамках теизма. Поэтому я предлагаю назвать наш подход, в отличие от «классического» теизма, «импульсным теизмом».

Давайте попробуем «поверить алгеброй гармонию». В нашей книге в роли «алгебры» выступает богословский метод ориентации на Священное Писание. Не вступает ли с ним «импульсный теизм» в какое-либо противоречие?

«Основной парадокс христианства» мы уже анализировали, поэтому все цитаты, относящиеся к Богу, якобы воздающему добром за добро и злом за зло (Мф. 5:19; 6:1; 7:11; 18:19; 19:29; Лк. 3:8; 14:26; Ин. 8:51; 12:28 и др.), мы можем здесь не рассматривать.

Естественно, Бог в интерпретации Ветхого Завета (лично ведущий еврейский народ и жестоко поражающий его врагов) ни с каким пониманием «импульсного теизма» не согласуется. Но в Ветхом Завете и проблема теодицеи никак не решается – Бог, способный устроить человечеству «всемирный потоп» (Быт. 6:7) и превратить жену Лота в соляной столб только за то, что она обернулась (Быт. 19:26), не может называться «благим».

А вот Бог, действующий на Земле не непосредственно, а через людей, прежде всего через Иисуса Христа (Ин. 1:18; 5:19; 5:36; 8:42; 12:50; 17:2), укладывается в самые строгие стереотипы христианской веры.

Особенно показательны в этом плане следующие слова Иисуса: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12).

Поэтому мы вправе констатировать:

«Импульсный теизм» не противоречит ни Священному Писанию, ни естественнонаучным данным.

«Импульсный теизм» не ограничивает свободу воли людей и не ставит под сомнение действие законов природы.

«Импульсный теизм» является единственным непротиворечивым способом разрешения проблемы теодицеи, выполняющим условия разумности, благости и всемогущества Бога.

«Импульсный теизм» ставит нравственный императив в один ряд с гармонией мироздания, что позволяет решить множество практических проблем, возникающих при столкновении гуманистических (христианских) идеалов с реалиями социума.

А может быть, имели место и другие «импульсы»?

Например, в качестве второго «импульса» напрашивается зарождение жизни на Земле (соответственно, наделение человечества нравственным императивом тогда окажется третьим «импульсом»).

Возможно, жизнь зародилась в космосе и была занесена на Землю вместе с космической пылью, метеоритами или при помощи инопланетян, и тогда вторым «импульсом» можно было бы считать переход от неживой природы к живой не на Земле, а где-нибудь в другом месте Вселенной. В любом случае сразу отпадает необходимость в гипотезе академика Опарина и ряде прочих.

Да, наверное, хорошо бы множество научных гипотез заменить одним Божьим словом, но давайте посмотрим: что принципиально новое в нравственном плане принес бы такой «импульс»? Процесс поглощения одних веществ другими как шел, так и продолжал идти, и это как было нормально и естественно, так и продолжало быть.

Я полагаю, что появление одноклеточных организмов не столь принципиально, как два действительно необходимых «импульса», которые мы условно назвали созданием мира и созданием Адама. В результате первого «импульса» появилось бытие. В результате второго «импульса» появилось человеческое сознание, «увенчанное» нравственным императивом.

Ни у бактерий, ни у динозавров нет ни сознания, ни нравственного императива, поэтому между первым и вторым «импульсами» никаких действий Бога на Земле, скорее всего, не было.

Поэтому лично я против представления перехода от неживой природы к живой как одного из «импульсов». Впрочем, это вопрос спорный, и я ни в коем случае не претендую на «истину в последней инстанции».

Тогда возникает вопрос: а учение Иисуса Христа и данный нам Святой Дух? Нельзя ли считать их третьим «импульсом»?

Этот вопрос тоже весьма спорный, и я не считаю себя вправе навязывать читателю какую-либо определенную точку зрения.

То, что Иисус Христос – такой же человек, как мы, для нас принципиально, так как это существенно влияет и на нашу позицию относительно пакибытия, и на «миссионерскую» направленность нашей системы взглядов.

Но получили ли мы Святой Дух непосредственно от Бога, дал ли нам его Бог через Иисуса Христа, или Святым Духом следует считать учение, разработанное Иисусом Христом – вопрос столь же неразрешимый современными средствами познания, как вековой спор православия и католицизма о «филиокве».

Напомню: слово «филиокве» с латыни переводится «и от Сына». В 589 году на Толедском Соборе было сформулировано добавление к Никео-Константинопольскому Символу веры, заключавшееся в том, что Святой Дух исходит не только от Бога, но и от «Бога-Сына».

Толедские Соборы были всего лишь национальными собраниями «варварского» Вестготского королевства (часть современной Испании). Вестготы были арианами, к тому же в любом случае Соборы в рамках одного государства не могли иметь влияние на общехристианское богословие.

Тем не менее, добавление о «филиокве» стало козырной картой в политической игре Запада и Востока. Папа римский принял это добавление в начале IX века, желая польстить Карлу Великому, находившемуся в конфронтации с Византией. Патриарх объявил о «нерушимости» Никео-Константинопольского Символа веры 381 года и отказался от какого-либо добавления. Ни к какому компромиссу стороны так и не смогли прийти, и в 1054 году из Константинополя уехали папские легаты, что ознаменовало разделение церквей.

К сожалению, любая попытка понять, кто в споре о «филиокве» прав, обречена на провал. Действительно, если Святой Дух исходит от Бога, то Христос нам его только принес. Если и от «Бога-Сына», то Христос его создал, хотя бы частично.

Богословски доказать что-либо тоже было крайне трудно (в Священном Писании понятие Святого Духа, как мы знаем, весьма многозначно), и именно поэтому этот сложнейший вопрос оказался весьма удобным тогда, когда в разделении оказались заинтересованы все.

Именно поэтому мы, проводя исторический обзор формирования догматов «Троицы» и «Богочеловека», не стали комментировать сугубо схоластический спор о «филиокве».

А поскольку проблема, считать появление христианского учения третьим «импульсом» или нет, непосредственно связана с определением источника Святого Духа, то фактически нас ждет такой же спор. Предлагаю в него не втягиваться.

Я даже готов заранее «сдаться» и заявить: в принципе, я не против того, чтобы считать Иисуса Христа принесшим нам Божье слово непосредственно от Бога и, соответственно, признать его учение третьим «импульсом». Вот тождество Христа и «Слова», приведшее к объявлению Христа вторым богом – это, действительно, необосновано и вредно для веры. Мы об этом много говорили, и не будем повторяться.

Но все же позволю себе высказать свою личную точку зрения: Иисус из Назарета понял, что из себя представляет нравственный императив, и посвятил свою жизнь убеждению в этом людей, в итоге приняв мучительную казнь.

Но нравственный императив людям уже был дан, и социум его не вполне понял, а тем более не вполне принял ни до Христа, ни после. Значит, третьего «импульса» могло и не быть – какие-либо действия со стороны Бога необходимыми не были.

Но в любом случае жизнь Иисуса побудила человечество на колоссальный шаг в сторону принятия нравственного императива.

А могут ли быть еще «импульсы»?

Несомненно, да! Только не сегодня, не завтра и не при жизни ближайших поколений. В частности, поэтому я и против того, чтобы жизнь Христа объявить третьим «импульсом»: были ведь еще и Будда, и Мухаммед, да и внутри христианства разногласий хватает…

А для следующего «импульса» человечество должно созреть. Возможно, где-либо на других планетах были другие «импульсы», но мы об этом сейчас ничего не знаем.

Не будем пророчествовать о следующих «импульсах» – они лежат за пределами сегодняшнего человеческого понимания. Если бы их можно было «просчитать», исходя из уровня нашего теперешнего развития, то они были бы не нужны. Бог не вмешивается в то, что находится во власти людей.

Но мы можем утверждать, что количество «импульсов» должно быть минимально необходимым. Можно даже перефразировать «бритву Оккама»: не следует умножать импульсы сверх необходимости.

Действительно, каждый новый «импульс» приносит человечеству нечто принципиально новое, но он вступает в диалектические противоречия с предыдущими и вследствие этого является далеко не безболезненным.

Возможно, третий «импульс» нам, наконец, позволит хотя бы в непротиворечивой теории представить себе общество без денег и государств – источников зла, тесно связанных с первым «импульсом».

Возможно, третий «импульс» наступит после создания «ноосферы» (по Вернадскому, это биосфера, перестроенная в интересах свободно мыслящего человека) или «Царства Божьего».

Возможно, умершие и воскресшие идут в пакибытии к следующим «импульсам» своими путями. Возможно, какой-либо из новых «импульсов» ликвидирует стену неизвестности, отделяющую нас от них. Возможно, они уже узнали, что несет следующий «импульс»…

Поэтому даже слова из молитвы «Отче наш» – «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10) – «импульсному теизму» не противоречат и выражают наше желание ускорить приход следующего «импульса».

XII

Только что мы показали, что «импульсов» было всего два. Если даже считать «импульсами» переход от неживой природы к живой и жизнь Иисуса Христа, то получается максимум четыре.

Но возникает еще один вопрос: а как же воскресение и пакибытие? Не означают ли они «импульсы» Бога, только данные не человечеству в целом, а каждому из нас?

«Импульсов» (воскресений) сразу получается много миллиардов и, хотя это не ставит под удар нашу систему «импульсного теизма», но масштаб «импульсов» существенно меняет.

Но против этого есть ряд аргументов.

Например, если считать, что наш переход к пакибытию в каждом случае вызван «микроимпульсом», исходящим от Бога, то очень соблазнительным оказывается вывод о том, что Бог как-то управляет нашим дальнейшим существованием и в пакибытии сознательно ставит каждого из нас в те или иные исходные условия.

А отсюда недалеко и до вывода, что наши души переселяются, как минимум, в новорожденных, а как максимум, в деревья, собак и прочие одушевленные и неодушевленные предметы. Получается нечто вроде «отработки кармы», неправомерность которой мы уже показали.

Против «христианизированного» варианта «отработки кармы» – оригеновского учения о «предсуществовании душ» – тоже есть серьезный аргумент. Мы ни о каком «предсуществовании» не помним (многочисленные литературные изыски не в счет), и получается, что если предыдущая жизнь и была, то фактически мы в ней умерли. Но Бог не убийца и убийцей никогда не был.

А «предсуществовала» ли душа как «тварный безличный субстрат» (по Карсавину), вопрос любопытный, но выходящий за рамки нашего исследования. Карсавинский «субстрат» безличен, а мы говорим о человеке прежде всего как о личности.

Из утверждения, что Бог как-то вмешивается в наш переход к пакибытию, с большой вероятностью следует и то, что он управляет и нашей «физической» смертью. А это сразу дезавуирует решение вопроса теодицеи.

Есть более логичное и обоснованное утверждение: пакибытие не является Божьим вмешательством в нашу жизнь.

Следовательно, «жизнь будущего века» столь же естественна, как любые законы природы, и с момента предоставления человечеству нравственного императива столь же «запрограммирована» для каждого из нас, как, например, жизнедеятельность организма.

И тогда все становится на свои места. Никакого «предсуществования душ» или «прошлой жизни» не было, мы родились впервые, причем в соответствии с теми же законами эмбриологии, по которым рождаются и обезьяны, и волки, и птицы, и все прочие животные.

Но с момента зачатия мы уже являемся не обезьянами, а людьми. Значит, нас всех ждет пакибытие.

В связи с этим можно коснуться извечного спора рационалистов и эмпиристов: познание нами мира происходит в соответствии с набором «врожденных идей» (Платон, Декарт) или мы его получаем исключительно из жизненной практики (Бэкон)?

Наверное, как обычно бывает в таких случаях, истина находится где-то посередине. И все же я сомневаюсь в том, что все «идеи» (в том числе и высшая – нравственный императив) «заложены» в каждого из нас от рождения.

Фактически такое «закладывание идей» при рождении являлось бы таким же «микроимпульсом Бога», как воскресение и пакибытие. Соответственно, все те аргументы, которые мы выдвигали против того, что последние являются «микроимпульсами», применимы и к рождению.

А главное, что набор «идей», исходящий непосредственно от Бога, является неоправданным вмешательством Бога в человеческое бытие и ставит под сомнение теодицею. Напомню нашу перефразировку «бритвы Оккама»: не следует умножать «импульсы» сверх необходимости.

К тому же вопрос, когда именно Бог «закладывает» в человека «идеи», в истории философии задавался не раз, и наиболее обоснованным с биологической точки зрения является ответ, что это происходит в момент зачатия – слияния сперматозоида и яйцеклетки. Но попробуем представить себе Бога, следящего за процессом зачатия и в нужный момент «вмешивающегося», и поймем, что в данном случае натурализм доходит до абсурда.

У рационализма есть и более современная интерпретация: весь набор «идей» заложен в человеке на генном уровне.

Но сомнительно и это, так как некий набор «врожденных идей» в форме инстинктов проявляется и в животном мире. Двигаясь «вниз» по эволюционной лестнице, дойдя до одноклеточных амеб и тоже найдя у них какой-то элементарный набор инстинктов, мы остановиться уже не можем и вынуждены продолжать движение «вниз». В итоге нас ждет фактический пантеизм в форме наличия «идей» в элементарных частицах.

Заложенность всего набора «идей» на уровне генотипа ведет и к абсурду в виде наличия нравственного императива, например, в печени – ведь генотип одинаков во всех клетках нашего организма.

Поэтому я не склонен полагать, что нравственный императив «заложен» в нашем генотипе. Гораздо более вероятно, что мы его получаем, постигая мир. И выбор между добром и злом мы начинаем делать не на эмбриональном уровне развития, а в раннем детстве.

Социум объективно стремится воспитать себе подобных. Но подобие не означает тождественность. «Базовые инстинкты» внутри социума «работают» в своем направлении, нравственный императив – в своем.

А наша связь с Богом выражается в том, что и мы, и он должны подчиняться нравственному императиву. Но если несовершенный род человеческий позволяет себе, вольно или невольно, совершать зло, то совершенный Бог зло себе позволить не может и убийцей не является.

Значит, одновременно с предоставлением человечеству нравственного императива всемогущий и всеведущий Бог не мог не предусмотреть природные механизмы пакибытия.

Последнее, в отличие от «идей», вполне может быть «запрограммировано» даже на генном уровне и содержаться в том наборе генов, который отличает биологический вид Homo Sapiens от обезьян и определяет наш характер, темперамент, способности и прочие врожденные личностные качества.

XIII

Из «запрограммированности» пакибытия можно сделать еще один вывод: оно, как и все природные явления, в принципе, постижимо наукой. Причем самой обычной – физикой, астрономией, антропологией, химией, биологией и прочими естественнонаучными дисциплинами.

Столь же постижимы и все прочие события и явления природы, которые сейчас принято считать «мистическими». Поскольку ничего на Земле, кроме глобальных «импульсов», не исходит непосредственно от Бога, то вся так называемая «мистика» (не путать с «мистификацией») – не чудеса, а нормальные проявления тех законов природы, которые современная наука пока что не знает.

Не знаем мы еще очень и очень много, а не умеем еще больше. Но человечество неуклонно познает мир, и этот процесс остановить невозможно.

Всего пятьсот лет назад тех, кто утверждал, что Земля вращается вокруг Солнца, церковь сжигала на кострах. А сейчас уже сделаны первые шаги в освоении космоса – пока что даже не ближнего, а соседнего, но все же.

На помощь человеку приходит и созданная им техника. Еще сто лет назад человечество не умело строить летательные аппараты, а сейчас этим никого не удивишь. Соответственно, никого сейчас не удивишь быстрыми и уверенными передвижениями в любом направлении на планете Земля.

А давайте-ка хоть немного представим себе масштаб того, что человечеству еще предстоит освоить!

До звезды Денеб (созвездие Лебедя), например, свет со скоростью триста тысяч километров в секунду идет пятьсот лет, то есть до этой звезды примерно 5.000.000.000.000.000 (пять миллионов миллиардов) километров. Такое расстояние невозможно вообразить, а тем более пролететь при скоростях современных космических аппаратов, не превышающих сто километров в секунду. Но это же не значит, что звезда Денеб закрыта для изучения и нет никакого шанса, что когда-нибудь наука и техника доставят земных космонавтов к планетам ее системы?

Денеб – не самая удаленная звезда, и находится в пределах нашей галактики. А науке уже известны тысячи (если не миллионы) галактик, причем самая ближняя из них – знаменитая «Туманность Андромеды» находится от нас на расстоянии примерно двух миллионов световых лет, то есть в 4000 раз дальше, чем Денеб.

А есть и «недоступная для наблюдения часть Вселенной»…

Впечатляет масштаб того, что предстоит постигнуть населению одной из планет-спутников звезды под названием «Солнце», имеющей статус «желтого карлика» и находящейся на окраине одной из бесчисленных галактик?

А жизнь на Земле? Мы еще не научились побеждать болезни, не научились эффективно бороться со стихийными бедствиями, не смогли избавиться от «социального» зла…

Марксистские идеологи толковали религию как средство мистически объяснить то, что не познано наукой. Действительно, православная и католическая церкви употребляют слово «таинство» не только тогда, когда речь идет о «семи святых таинствах» – крещении, причащении, браке, священстве, миропомазании и прочих. Это слово звучит, когда говорится о бытии Бога, о взаимоотношениях «ипостасей Троицы», о воплощении «Бога-Сына», о воскресении, о пакибытии, об «освящении благодатью Святого Духа»…

Но мы можем сказать следующее: единственное подлинное религиозное «таинство» – вера в Бога.

Несмотря на то, что она имеет не естественнонаучный, а нравственный характер, прийти к ней весьма непросто. Этому может помочь только следование нравственному императиву, и любая – экуменическая или «суперэкуменическая» – религия должна быть сконцентрирована прежде всего на этой задаче. Вспомним слова отца бесноватого отрока, обращенные к Христу: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

А все остальное полностью постижимо земной наукой. В том числе и все то, что церковь называет «таинствами», и вся так называемая «мистика». Кто знает, может быть, когда-нибудь будут найдены и строгие естественнонаучные доказательства бытия Бога?

Но в любом случае религия решала, решает и будет решать не менее сложную задачу – нравственную.

И в условиях научно-технического прогресса, когда миллионы людей могут погибнуть из-за одного «ядерного маньяка», актуальность нравственных установок не уменьшается, а увеличивается.

XIV

Давайте на этом новом уровне философского понимания вернемся к выводам, которые мы сделали, занимаясь христианским богословием.

Иисус из Назарета единосущен нам, людям. Следовательно, если Христос – бог, то и мы – боги. Если он сотворен, то и мы тоже. У нас получилось два варианта ответа на вопрос: «Кто мы?»

Но стоит ли выбирать какой-либо из них?

Ориген говорил о том, что богами нас делает «предсуществование душ» и последующее всеобщее спасение.

Я полагаю, что для того, чтобы по самым строгим меркам называться богами, достаточно нашего бессмертия.

Именно называться – символически. Потому что Бог один, и мы все им сотворены. Пусть не напрямую, а в соответствии с законами природы – не все ли равно?

Еще раз вспомним слова Иисуса: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Ин. 10:34–36).

А что Бог «вмешивается в земные дела» крайне редко – не беда, ведь нас с ним объединяет нравственный императив. И к тем, кто о нем помнит и ему следует, относятся слова Иоанна Богослова: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13).

Поэтому мы вправе называться богами. Так же, как и святыми, и сынами (дочерями) Божьими, и людьми. Все эти определения полностью применимы к любому из нас, делающему все возможное, чтобы жить в соответствии с нравственным императивом.

Так что давайте делать добро и бороться со злом, не ожидая наград от Бога, а просто оправдывая свое человеческое предназначение.

А что нас ждет в будущей жизни – пока что ведомо одному Богу, но настанет день, когда это будет знать и земная наука. Если нам не суждено дожить до этого дня на Земле – ничего страшного. Что такое пакибытие, каждый из нас узнает после «физической» смерти.

А на самом деле смерти нет. Даже над смертью физического тела победа теоретически возможна, и достижения современной науки к ней ведут. А бессмертие победить нельзя ни теоретически, ни практически.

«Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою.

Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15:54–55).

Все материалы, размещенные на сайте, охраняются авторским правом.

Любое воспроизведение без ссылки на автора и сайт запрещено.

НА СТРАНИЦУ «ФИЛОСОФИЯ, БОГОСЛОВИЕ»

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА