Сергей Заграевский. Новая христианская философия. Глава 1. Нравственный императив: теория

Прежде чем заняться философией, необходимо определить исходные позиции. Подчеркиваю – прежде чем заняться философией, и определение «дофилософских» исходных позиций лежит не в философской, а в личностной плоскости.

Философия – не только одна из форм познания мира, и не только «наука наук». Философия – это прежде всего мировоззрение, и к нему каждый человек приходит своими путями, уже достаточно долго прожив на свете, многое зная, понимая и чувствуя.

Назовем все накопленные человеком знания, опыт и чувства его «дофилософским мировоззрением».

Естественно, спектр «дофилософских мировоззрений» у человечества предельно разнообразен. Вообще говоря, сколько людей, столько и мировоззрений. А мнений по каждому конкретному вопросу еще больше.

И все же из этих мнений так же складывается некий здравый смысл эпохи, как из миллиардов людей – человечество. Вырабатываются определенные «нормы общежития», существуют «векторы общественного мнения», и если их и невозможно разложить на отдельные составляющие, то анализировать и изучать необходимо. Этим занимаются и политологи, и социологи, и психологи, и историки, и философы.

Кроме этого, у каждого человека существует свой привычный «жизненный мир» (Гуссерль определял его как «сферу фундаментальных очевидностей обыденного сознания, которые коренятся в практической деятельности и являются неустранимой предпосылкой научного знания»). И как бы далеко мы ни заходили в философских изысках, почти у каждого из нас есть паспорт, свидетельство о каком-либо образовании, одежда, обувь, некий набор личных вещей. Мы живем в ту или иную историческую эпоху, в той или иной стране и городе. У каждого из нас есть родственники, друзья, знакомые…

И все то, что можно перечислить из сферы нашего быта, здоровья, образования, социальных взаимоотношений, гражданских прав и обязанностей, – составляющие нашего «дофилософского» мировоззрения. Кратко его можно назвать так: «люди среди людей».

Таковы наши «дофилософские» исходные позиции, с которыми согласится практически каждый здравомыслящий человек.

А вот на следующий вопрос – присутствует ли в нашем «жизненном мире» Бог, а если да, то каковы его взаимоотношения с «людьми среди людей», – уже появятся тысячи разнообразных ответов, и нам придется перейти от «дофилософских» исходных позиций к собственно философии.

Подавляющее большинство европейских философов признавало бытие Бога. Многие называли Бога «Абсолютом» – по сути, это одно и то же. Бог-Абсолют был неотъемлемой частью философских систем и Платона, и Аристотеля, и Декарта, и Фихте, и Гегеля, и Шеллинга, и Соловьева...

Но сразу заметим, что для философов, строивших свои учения прежде всего на исследовании индивидуального сознания (например, Декарт, Фихте, Гуссерль), признание бытия Бога вряд ли было подлинно необходимым, так как любое индивидуальное сознание, отдельно взятое, в логическом итоге признает только себя, а все остальное склонно считать недоказуемым рациональными методами. А отсюда всего один шаг до постулата, что ничто в мире не существует, кроме самого субъекта, и весь мир видится произведением нашего сознания – единственного, что дано несомненно.

Как известно, такой подход называется солипсизмом (от латинского «solus ipse» – «только сам»).

Тем не менее, «чистого» солипсизма – полного непризнания объективного существования окружающего мира – история мировой философии не знает. Никто из философов, в той или иной степени склонных к так называемому «субъективному идеализму», не захотел доводить идею существования мира в ощущениях субъекта до полного солипсизма.

По пути солипсизма не пошел Декарт, чье радикальное вытеснение из «Я» всего недостоверного, в результате чего оказываются порваны все связи с миром, стало методологической базой для многих последующих поколений философов. Но, несмотря на то, что декартово «Я» выстраивает «несомненный» опыт мира, основываясь только на самомыслии, сам Декарт считал, что в реальности существования мира и человеческого тела «никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек».

По пути солипсизма не пошел и Гуссерль, объявивший фундаментом научного познания чистую логику и «вынесший за скобки» в своей феноменологии как аппарат умозаключений, так и традиционные философские проблемы. Казалось бы, исследование «одиночного», исключенного из коммуникации сознания должно было бы неизбежно привести к солипсизму, но нет – акт полагания предмета, по Гуссерлю, неразрывно связан с самим предметом, объективно существующим. А в поздних работах он углубился в исследование сферы социальности и обыденного сознания, «жизненного мира» и «интерсубъективности», фактически придя к хайдеггеровскому утверждению «неустранимости мира».

Вопреки известному стереотипу, солипсистом не был и Беркли. Во-первых, он полагал, что тела существуют независимо от сознания. Во-вторых, он признавал множество «осознающих субстанций». В-третьих, он в соответствии со своим епископским саном принимал объективность бытия Бога, что уже само по себе с солипсизмом несовместимо.

Беркли, действительно, считал абсурдной возможность существования воспринимаемых нами вещей вне нашего восприятия. «Существует не больше того, что мы ощущаем», – этими словами он и прославился, но к солипсизму не пришел, хотя это было бы вполне логично. К тому же, по Беркли, источником всех богатств мира является труд, и это совсем не укладывается ни в один стереотип восприятия знаменитого англиканского епископа.

Пожалуй, более или менее последовательными солипсистами являются некоторые философствующие персонажи книг маркиза де Сада, но трудно сказать, насколько они выражают точку зрения самого автора, скорее склонного к эклектичному материализму.

Несомненно, что на пути к солипсизму философов останавливало неразрешимое противоречие с «дофилософскими» исходными позициями, которые мы назвали «люди среди людей». Да и совокупность огромного количества физических ощущений переводила иллюзорность реального мира в разряд не только абстрактных, но и абсурдных понятий.

Но поскольку окружающий мир признается объективно существующим, возникает вопрос: есть ли в нем гармония, есть ли универсальные законы? А если есть, то откуда они?

Другими словами, существует ли Бог?

III

Вопрос этот волновал всех и всегда, и бытие Бога пыталось доказать множество философов. Даже в беседе Берлиоза с Воландом в романе «Мастер и Маргарита» упоминались доказательства бытия Бога, которых существовало пять, которые потом развенчал Кант, который потом «соорудил шестое доказательство»…

Так что это были за доказательства?

Православная традиция отвергает доказательства бытия Бога в принципе, считая их вредными для веры. Западная же богословская мысль много работала в этом направлении, и об этом необходимо поговорить.

Булгаковские персонажи, скорее всего, имели в виду пять доказательств, приведенных Фомой Аквинским. Но на самом деле подобные доказательства предлагались самыми различными богословами и философами, и было их гораздо больше, чем пять.

Считается, что первое доказательство разработал Аврелий Августин. Он исходил из того, что человек любит только благо, а все вещи любит постольку, поскольку в них заключается благо. Мы все вещи любим по-разному, поэтому нужно, чтобы в нашей душе заключался некий эталон блага, а им может быть только Бог – как благо абсолютное.

Фома Аквинский сделал доказательство Августина основой своей богословской системы, обобщив его на следующем основании: мы постоянно сравниваем вещи между собой, оперируем понятиями «более» и «менее», а этот метод сравнений предполагает наличие некоторого максимума, «абсолютного» Бога.

Непонятно только, почему у Фомы и Августина любое сравнение предполагает наличие максимума – «абсолютного» Бога. А что тогда минимум – «абсолютный» дьявол? И если у бедняка есть сто рублей, а у богача – миллион, то богач ближе к Богу? Конечно же, это абсурд.

Так называемое «онтологическое» доказательство (исходящее из наших представлений о бытии) предложил Ансельм Кентерберийский, а доработал Рене Декарт.

Суть доказательства в следующем: я, человек, – бытие несовершенное, но я имею идею о бытии совершенном и вынужден считать, что эта идея внушена мне существом, которое владеет всеми совершенствами – Богом. То же самое и с идеей бесконечности, которую человек, как существо конечное, не мог бы себе представить без бесконечного Бога.

Трудно удержаться от еще одного комментария: идея о совершенном бытии у среднестатистического бизнесмена, наверное, сильно отличается от соответствующей идеи Декарта...

Не будем перегружать книгу космологическим, физико-телеологическим и многими прочими доказательствами. Иммануил Кант в работе «Критика чистого разума» подверг все существующие доказательства критике в связи с тем, что из нашей субъективной мысли не следует необходимость объективной действительности. По Канту, в любых доказательствах бытия Бога имеет место неразрешимое противоречие между ограниченностью опыта и бесконечностью вывода.

Правда, в данном случае традиция первенства Канта сильнее фактов: на самом деле это понимал еще Уильям Оккам, полагавший, что понятие Бога как бесконечного существа не может быть обосновано средствами разумного познания.

Более того – Оккам понимал и невозможность строго доказать существование чего-либо в мире, кроме собственного сознания. Знаменитая «бритва Оккама» – «не следует умножать сущности сверх необходимости» – теоретически ведет к солипсизму, так как предельно необходимым является существование только сознания самого субъекта.

Однако до солипсизма Оккам не дошел, так как из возможной иллюзорности мира и недоказуемости бытия Бога сделал следующий вывод: информацию об окружающем мире и о Боге мы должны черпать прежде всего из веры. Вывод прозвучал вполне в стиле Фомы Аквинского, и неудивительно, что Оккам, несмотря на свою оппозицию к папскому официозу, удостоился от католической церкви титула «непобедимый доктор».

Но если не впадать ни в одну из крайностей (ни в солипсизм, ни в томизм), то фактически «бритва Оккама» состоит в некоторой минимально необходимой (а не предельной) совокупности допущений, принимаемых в качестве аксиом.

А поскольку строгие доказательства отсутствуют, то любой мыслящий субъект, допуская объективность существования и материи, и Бога как гармонизирующего и целесообразующего начала в природе и человеке, волей-неволей рассматривает все вышесказанное в свете своих субъективных установок.

Последнее утверждение имеет «субъективный» характер, и на проблеме «субъективности» следует остановиться более подробно.

Кант, заочно полемизируя с Беркли, усматривал неочевидность для последнего реальности существования вещей и писал: «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас».

Сейчас термин «скандал в философии» применяется достаточно часто, и под ним подразумевается отсутствие какой-либо значимой совокупности универсальных философских положений, которые разделялись бы всеми профессионалами в этой области.

Впрочем, Карл Ясперс считал перманентный «скандал в философии» нормальной и естественной ситуацией, обосновывая это следующим образом: «То, что из непреложных философских оснований признается каждым, перестает быть философией и относится к той или иной конкретной области научного знания».

С этим трудно не согласиться, но, к сожалению, это всего лишь элегантный уход от решения вопроса об исходных позициях.

Такой же уход от проблемы определения исходных позиций и вопроса бытия Бога мы видим и в работах большинства западных философов ХХ века. Но для нас проблема объективности существования окружающего мира и Бога остается актуальной.

В процессе решения этой проблемы необходимо вспомнить, что марксистская наука в СССР интерпретировала вопрос об исходных позициях как «основной вопрос философии».

Советская идеологическая система (наверное, как и любая другая идеологическая система) была склонна делить людей на «своих» и «чужих». Не минула чаша сия и философов. Сейчас «основной вопрос философии» уже воспринимается как архаизм, но все школьники и студенты Советского Союза заучивали примерно следующее: «Основной вопрос философии – о первичности бытия и сознания. Тот, кто считает первичным бытие, является материалистом. Тот, кто считает первичным сознание, является идеалистом».

Строго говоря, первым такое деление произвел Гегель, считавший, что при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия «распадается на две основные формы: реалистическую и идеалистическую». И хотя реализм и материализм – не одно и то же, авторское право на формулировку «основного вопроса философии» все же следует признать за Гегелем.

Но, как ни парадоксально, именно марксистская ультраматериалистическая позиция поможет нам в исследовании объективности бытия Бога.

Дело в том, что в истории философии признание первичности сознания фактически означало признание бытия Бога, что никак не устраивало «исторических материалистов». Независимо от того, жили они на Востоке или на Западе, к «основному вопросу философии» ими применялся принцип юриспруденции: «что не доказано, того не существует». Существование материи вроде бы доказывается совокупностью наших физических ощущений, а существование Бога таким способом доказать на сегодняшний день невозможно, значит, «Бога нет».

Но на самом деле такая позиция – не более чем спекуляция на «житейском» здравом смысле: дело в том, что совокупность физических ощущений не является строгим доказательством существования материи. Каждый из нас знает множество примеров, когда физические ощущения (пяти органов чувств) являются обманчивыми – бред, галлюцинации, да и просто ошибки восприятия…

Про солипсизм мы уже говорили. Так вот, если подходить к доказательству объективности бытия окружающего мира с таких же позиций, как марксисты подходили к бытию Бога, то неизбежен следующий вывод: невозможно строго доказать, что совокупность физических ощущений существует в реальности, а не только в восприятии ощущающего субъекта. Другими словами, есть теоретическая вероятность того, что окружающий мир объективно не существует и присутствует исключительно в нашем сознании.

А это уже солипсизм, то есть попытка устранить «неустранимый мир» и нарушение «дофилософских» исходных позиций, которые мы назвали «люди среди людей».

Круг замкнулся. Мы либо пытаемся строго доказать все проявления объективной реальности и неизбежно скатываемся к солипсизму, либо хоть что-то, но все же принимаем как аксиому. Иначе говоря, на веру. Иногда считается, что аксиома – термин, относящийся прежде всего к науке, а понятие веры принадлежит исключительно религии, но на самом деле и в том, и в другом случае речь идет лишь о неких исходных точках отсчета.

А если верить в объективность существования материи, почему бы не сделать следующий шаг и не поверить в Бога как в источник ее структурной целесообразности и гармонии? Ведь материя, действительно, имеет определенную структуру – атомы, электроны, органические и неорганические материалы, клетки и кровяные тельца, все это более-менее адекватно описывается математическими формулами, укладывается в таблицу Менделеева…

Следовательно, если мы принимаем на веру миллионы различных понятий материального мира, шаг до веры в Бога оказывается ничтожно малым, а с логической точки зрения непринципиальным. Если мы сделали 1000000 допущений, то почему бы не сделать 1000001-е?

Философская мысль человечества к столь, на первый взгляд, простому выводу шла долго и мучительно, то приближаясь к нему, то отдаляясь.

Дело в том, что на сугубо материальные вопросы (из скольких атомов кислорода и скольких – водорода состоит молекула воды, что находится в центре Галактики и т.п.) наслаиваются гораздо более сложные: что такое человек? Что такое «Я»? Что такое «Мы»? Как мы воспринимаем мир? Что такое дух? Душа? Психика? Что такое цивилизация и каково ее место в мироздании? Вписываемся ли мы, люди, в более-менее целесообразную структуру мира, описываемую математическими формулами и пространственно-временными соотношениями?

А тут уже гармония и целесообразность оказались поставлены под сомнение. Позитивно или негативно воздействие человеческой цивилизации на природу? А природы – на человечество? А на конкретного человека? В какой степени применимы к человечеству природные механизмы саморегуляции и самовоспроизведения? Чем человек принципиально отличается от миллионов прочих видов живых организмов?..

И так далее. Все возникающие вопросы перечислить невозможно, поэтому попробуем свести их к одному: не впадая ни в солипсизм, ни в вульгарный материализм, мы допускаем в природе определенную структурность и целесообразность. Можно ли с той же минимально необходимой степенью аксиоматичности допустить подобную целесообразность в человеке и человечестве? Хотя бы потенциальную?

А говоря в контексте нашей книги: можно ли оправданно допустить бытие Бога как источника структурности и целесообразности не только в природе и мироздании, но и в человеке и человечестве?

Конечно, можно пытаться «очистить» философию и от любых допущений, и от субъективных установок. Но тогда, как мы уже показали, даже вульгарный материализм с его верой в объективность исключительно материи не имеет права на существование, и уделом любой «очищенной» философской мысли остается только солипсизм.

Значит, существование Бога-Абсолюта (в любой интерпретации) не более недоказуемо, чем существование окружающего материального мира.

Таким образом, допущение бытия Бога абсолютно оправдано.

Но возникает еще один вопрос. Допустить объективное существование материи требуют наши «дофилософские» исходные позиции. А необходимо ли нам следующее допущение – существование Бога?

Для ответа на этот вопрос еще раз вспомним то, что мы говорили в связи со «скандалом в философии»: стержнем любой философии является человек и его личность, определяющая субъективную, личную удостоверенность в той или иной проблеме. А такой важнейший атрибут человеческой личности, как нравственность, и поможет нам найти ответ на вопрос, необходимо ли нам допущение бытия Бога в той же степени, как и допущение бытия материи.

Как правило, под нравственностью понимается совокупность духовных установок человека. Впрочем, понятие «совокупность духовных установок» весьма расплывчато, поэтому давайте проведем более подробный анализ того, что мы называем нравственностью.

В бытовом обиходе часто используется слово «безнравственный», но оно является лишь метафорой, аналогичной еще более вульгарным высказываниям – «безголовый» или «безрукий». Ясно, что чаще всего последние «термины» являются констатацией не отсутствия у человека соответствующей части тела, а неумения логически мыслить или ремонтировать предметы домашнего обихода.

Примем в качестве терминологии: если есть человек, есть и его нравственность, и она от человека столь же неотъемлема, как мышление или психика. Причем нравственность нельзя путать с моралью – мораль может быть различной у различных социальных групп (существует и «классовая мораль», и даже «воровская мораль»), а понятие «нравственность» соотносится только с понятием «человек».

Классическое определение нравственности принадлежит Иммануилу Канту, который считал ее абсолютным, всеобщим, общезначимым, универсальным законом, имеющим характер «доброй воли». Это с одной стороны. С другой стороны, Кант полагал, что принципом нашей «доброй воли» является желание превращения «максимы» (личного «закона») во всеобщий закон. «Поступай так, как если бы максима твоего поступка должна была стать всеобщим законом природы».

Объединяя эти два подхода, Кант разработал базовое понятие своей «метафизики нравственности» – категорический императив, отождествляемый с «доброй волей».

В том, что касается «доброй воли», с Кантом нельзя не согласиться. Но, к сожалению, множество людей не только вполне искренне совершает зло, но и столь же искренне желает, чтобы их «максима» стала всеобщим законом природы.

Подобные контраргументы можно выдвинуть и против кантовского утверждения, что практические проявления категорического императива сводятся к чувству долга перед человеком и человечеством.

Можно привести такой пример: когда дети плачут из-за того, что Серый Волк съел Красную Шапочку, вряд ли их подсознательное сострадание вызвано каким-либо чувством долга. Тем не менее, их плач – феномен исключительно нравственного порядка.

Есть и обратный пример: палачи, как правило, полагают, что выполняют свой долг, и все же эту профессию вряд ли можно считать высоконравственной.

Следовательно, чувство долга не является необходимым и достаточным практическим проявлением той совокупности духовных установок человечества, которую Кант назвал категорическим императивом и отождествил с «доброй волей».

Поэтому я полагаю возможным ввести вместо кантовского категорического императива понятие нравственного императива.

В теории мы будем подразумевать под нравственным императивом всю совокупность нравственных установок в интерпретации Канта (абсолютных, всеобщих, общезначимых, имеющих форму универсального закона и характер «доброй воли»). Разница между нашей и кантовской интерпретациями императива (соответственно, «категорического» и «нравственного») лежит в практической плоскости.

В этой книге мы будем неоднократно рассматривать практические проявления нравственного императива, гораздо более широкие и многоплановые, чем чувство долга перед человеком и человечеством.

VII

Прежде всего мы попробуем использовать для характеристики практических проявлений нравственного императива такой термин, как гуманизм.

Как известно, гуманизм постулирует высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека, приоритет его личности. И все же будет полезным более подробно определить, какие нравственные установки можно считать гуманистическими.

Достаточно полное (хотя все равно не исчерпывающее) перечисление современных составляющих общечеловеческого понимания гуманизма приведено в статье А.А.Пинского «Мэйнстрим. К духовным основам образования и культуры будущего». Эти составляющие можно называть и практическими проявлениями нравственного императива, а в этой статье они именуются «мэйнстримом» (от английского «main stream» – «главный поток»). Цитируем:

«Этос мэйнстрима комплексно задает ряд понятных и базовых норм, ценностей, отношений, далеко не всегда формализованных или кодифицированных.

В него входят 10 следующих компонентов:

– ценность индивидуальной свободы;

– ценность межчеловеческой и межгрупповой терпимости;

– недопустимость или, даже в вынужденных ситуациях, как минимум, несимпатичность насилия и агрессии;

– ценность собственности и материального достатка;

– уважение к труду;

– уважение к жизни;

– недопустимость дискриминации разного рода, идея принципиального правового равенства людей (сюда же примыкает ощущение «равноправия» – что не есть, конечно, тождественность, – различных этнических и культурных традиций;

– почтение перед реальным альтруизмом и жертвенностью;

– ощущение ценности естественного («спонтанного, «стихийного») многообразия и, соответственно, ощущение сомнительности искусственных унификаций;

– переосмысление достоинства и ценности природы, «экологическая идея».

Мэйнстрим несет в себе стойкую аллергию на все идеи духовной, культурной, расовой, этнической и прочей исключительности»…

Конец цитаты.

Конечно же, с такой точкой зрения трудно не согласиться. Но ни на «мэйнстриме», ни на абстрактном гуманизме останавливаться нельзя, и мы это сейчас поймем на простом литературном примере.

В соответствии с нашим определением нравственности, жители библейского Содома, как и все люди, обладали некими нравственными установками. Но посмотрим:

«Жители же Содомские были злы и весьма грешны пред Господом» (Быт. 13:14);

«И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма» (Быт. 18:20);

«Городские жители, Содомляне, от молодого до старого, весь народ со всех концов города, окружили дом… И подошли, чтобы выломать дверь» (Быт. 19:4–9).

И парадокс заключается в том, что, с одной стороны, жители Содома нарушают ряд положений, задающих «этос мэйнстрима» (недопустимость насилия и агрессии, ценность собственности и материального достатка, уважение к жизни), но, с другой стороны, на «Содомлян» распространяются такие положения того же «этоса мэйнстрима», как ценность межчеловеческой и межгрупповой терпимости, ценность индивидуальной свободы, уважение к жизни и даже «ощущение ценности естественного многообразия».

Таким образом, согласно законам гуманизма, жители Содома, как и миллиарды их последователей, имеют право на жизнь, личную свободу и личные убеждения. А образ жизни, результаты реализации личной свободы и сущность личных убеждений «Содомлян» достаточно ясно выражены в приведенных цитатах из Библии.

Эта проблема является крайне серьезной. Нам не поможет даже то, что Кант рассматривал только «разумных субъектов». Если мы назовем и библейских, и современных «жителей Содома» неразумными и объявим, что они вообще не имеют нравственного императива и, соответственно, к ним неприменимы законы гуманизма, то мы придем к противоречию с нашим определением нравственности как необходимой составляющей сознания любого человека.

Впрочем, в теории эта проблема решается достаточно просто. Но только в теории.

VIII

Для наглядности рассмотрим пример из литературы. В наиболее острой и доведенной до логического абсурда форме антигуманистические позиции занимало множество героев книг маркиза де Сада, чья «философия» сводилась примерно к следующему:

«Посмотрим на мораль и нравственность – никаких строгих доказательств необходимости хорошо относиться к людям не существует. Посмотрим на природу – все живые существа друг друга пожирают. Посмотрим на общество – оно преступно, коррумпировано и корыстно. Так почему я должен заботиться о ближнем, да и вообще делать кому-то какое-то добро? В мире зла не меньше, чем добра, поэтому я буду грабить, насиловать, убивать – мне так больше нравится. А если кому-то нравится помогать людям – что же, это его дело. Только не дай ему Бог попасться на моем пути»...

Но фактически мы в такой «философии жизни» видим применение тех же принципов гуманизма, только в отношении одной, отдельно взятой личности – самого себя.

Значит, основной аргумент против позиции упомянутых персонажей маркиза де Сада – что когда-нибудь очередная жертва не допустит, чтобы ее грабили и насиловали, а сделает то же самое с маньяком-философом.

И получается, что антигуманизм вступает в противоречие с самим собой – если строить ценность собственной личности на непризнании ценности остальных личностей, то рано или поздно ценность этой «центральной» личности окажется поставленной под сомнение окружающими, причем чаще всего в порядке самозащиты. Неминуемо возникает ситуация «вечной войны», многократно повышающая вероятность страданий и гибели самого субъекта-антигуманиста.

Мы видим противоречие с «дофилософскими» исходными позициями, которые мы назвали «люди среди людей». И разрешить его персонаж маркиза де Сада может, лишь продекларировав антигуманизм и в отношении самого себя.

А это такой же логический абсурд, как солипсизм, только лежащий не в теоретической, а в практической плоскости и вследствие этого имеющий гораздо более широкий диапазон «житейских» негативных последствий – от относительно безобидного мазохизма до серьезного психического расстройства, а то и до самоубийства.

Поэтому и логика, и элементарное понимание спокойствия в бытовом, «добрососедском» смысле диктуют нам то, что мы называем современным гуманизмом. А доведенный до абсурдного предела антигуманизм стоит в одном ряду с солипсизмом.

Следовательно, мы вправе говорить о нравственности как о базисе одного из наиболее важных понятий современной философии – «интерсубъективности».

И, наверное, мы могли бы на этом остановиться и, как многие философы «постмодернизма», начать исследовать «интерсубъективность». Но в конце предыдущего параграфа мы не зря заметили, что проблема применения принципов гуманизма в отношении тех, кого мы назвали «жителями Содома» является легко разрешимой только в теории.

На практике, несмотря на все наши теоретические выкладки, «философия» миллиардов современных «Содомлян» живет и работает. Мы не вправе игнорировать этот практический аспект рассматриваемой проблемы, и поэтому нам придется продолжить исследование вопросов нравственности.

А об источниках и исторических перспективах «философии жителей Содома» нам придется говорить достаточно часто, параллельно с исследованием источников и исторических перспектив нравственного императива.

И сейчас мы рассмотрим вопрос о том, что (правильнее сказать – кто) является источником нравственного императива.

Вспомним слова булгаковского Воланда о «шестом доказательстве бытия Бога», разработанном Кантом. По всей видимости, под этим «шестым доказательством» имелся в виду «нравственный довод» о том, что, хотя бытие Бога нельзя доказать, его можно и должно признавать.

«Нравственный довод» Канта состоял в следующем: у человека есть стремление к совершенству и счастью, недостижимое в этом мире, поэтому нравственные соображения требуют признать, что гармонии счастья и совершенства можно достичь при условии бессмертия души и существования Бога.

Конечно, этот довод Канта весьма схож с декартовым «онтологическим доказательством», и поэтому контраргумент здесь может быть таким же: понимание гармонии совершенства и счастья «жителями Содома» существенно отличается от декартова и кантовского.

Вряд ли, конечно, Кант нуждается в защите. И все же сразу скажем, что в этой книге нам предстоит неоднократно показывать верность кантовского «нравственного довода». Но пока что мы не вправе использовать такой довод для обоснования наших исходных позиций.

Но существует еще один «нравственный довод», который был предложен Блезом Паскалем за сто лет до Канта. Традиция первенства Канта опять оказывается сильнее фактов…

«Нравственный довод» Паскаля более прост и откровенен. Он считал, что вследствие нашей ограниченности мы не можем знать, есть Бог или нет, но выбрать для себя одну из двух версий мы можем. Получается нечто вроде жребия: «угадал – не угадал». Какую же версию выбрать? Несомненно, существование благого, всемогущего и справедливого Бога, так как в случае «выигрыша» мы получаем «вечное блаженство», а в случае «проигрыша», в сущности, ничего не теряем.

Отметим, что мы вместе с Паскалем и Кантом перешли на терминологию, использующую слова «гуманизм», «гармония счастья и совершенства», «вечное блаженство»… И это неслучайно.

Паскаль и Кант не просто считали необходимым бытие Бога как источника гармонии и целесообразности. Они рассматривали эту гармонию и целесообразность именно в нравственном аспекте, и этот момент для нас наиболее принципиален. Даже такой весьма спорный термин, как «вечное блаженство», в любом случае реализует прежде всего гуманистические установки.

Конечно, нравственный аспект – не строгая логика. Но, говоря об «основном вопросе философии», мы видели, что при определении мировоззренческих исходных позиций последняя оказывается бессильной, и ничего, кроме перманентного «скандала в философии», нас не ждет.

Значит, надо следовать Паскалю и выбирать один из двух вариантов.

В случае, если мы принимаем как аксиому то, что существует единый, благой и всемогущий Бог, творец Вселенной и источник мировой гармонии и целесообразности, мы получаем обоснованную надежду не только на «вечное блаженство» (точнее, на вечную жизнь), но и на конечное торжество тех принципов гуманизма, о которых мы говорили в этой главе.

Следовательно, в соответствии с нашими «дофилософскими» исходными позициями, которые мы назвали «люди среди людей», принятие объективности бытия единого, благого и всемогущего Бога для нас столь же необходимо, как принятие объективности бытия окружающего мира.

А поскольку мы определили нравственный императив как совокупность нравственных установок в интерпретации Канта (абсолютных, всеобщих, общезначимых, имеющих форму универсального закона и характер «доброй воли»), то мы принимаем как еще одну данность: Бог является источником нравственного императива.

Конечно, «дофилософские» исходные позиции у различных людей не только различны, но и зачастую взаимно антагонистичны. К тому же на Земле до сих пор живут миллионы (если не миллиарды) «жителей Содома». Следовательно, кому-то Бог может казаться источником не только добра, но и зла, или даже исключительно зла. Для кого-то на данный момент может оказаться привлекательной дуалистическая или политеистическая точка зрения (признание бытия двух и более богов). Кто-то может полагать, что если даже существует «жизнь после жизни», то она будет гораздо более тяжелой, страшной и мучительной, чем эта.

И неудивительно, что для людей, придерживающихся таких позиций, признание бытия единого, благого и всемогущего Бога может показаться необоснованным.

Но всем перечисленным проблемам, тесно связанным со средневековыми стереотипами восприятия Бога как карающего диктатора, посвящены соответствующие главы нашей книги («Теодицея», «Троица», «Бог не убийца» и другие). Поэтому сейчас лишь скажем: поскольку, как мы показали в п. 5 этой главы, существование Бога не более недоказуемо, чем существование окружающего материального мира (и, следовательно, допущение бытия Бога абсолютно оправдано), мы можем довериться «гуманистической» интуиции.

В этой книге мы будем непрерывно «поверять алгеброй гармонию» и, если появятся логические нестыковки с нашими исходными позициями, заметим это сразу.

Итак, вместе с верой в существование материального мира мы верим в единого, благого и всемогущего Бога – творца мироздания, устроителя гармонии и целесообразности в мире, источник нравственного императива.

Как мы определили, нравственный императив постулирует высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека, приоритет его личности. А личность человека, его личная удостоверенность в той или иной проблеме является стержнем (как минимум, исходными позициями) любой философии.

Значит, мы можем сделать еще один принципиальный вывод: нравственный императив, явно или неявно, является стержнем любой философской системы (за исключением солипсизма).

В случае вульгарного материализма (Фейербах, Маркс) в роли Бога выступает сама материя, а в роли нравственного императива – социально-экономические отношения и культурно-историческая традиция. Но мы уже определили, что допущение бытия Бога для нас так же необходимо, как и допущение бытия материи, поэтому вульгарный материализм настолько же неприемлем для нашего исследования, насколько и солипсизм.

Глава II: нравственный императив: практика

Все материалы, размещенные на сайте, охраняются авторским правом.

Любое воспроизведение без ссылки на автора и сайт запрещено.

Вступление

Глава I: нравственный императив: теория

Глава II: нравственный императив: практика

Глава III: «основной парадокс христианства»

Глава IV: теодицеЯ: зло «социальное»

Глава V: методология «Кесарю кесарево»

Глава VI: «Троица»

Глава VII: «БогоЧеловек»

Глава VIII: Христианство и современность

Глава IX: грех и праведность

Глава X: «Непорочное зачатие»

Глава XI: Бог не убийца

Глава XII: Tеодицея: зло «природное»

заключение

НА СТРАНИЦУ «ФИЛОСОФИЯ, БОГОСЛОВИЕ»

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА