Сергей Заграевский. Новая христианская философия. Глава 4. Теодицея: зло "социальное"

Большинство философов считало и считает вопрос, о котором мы сейчас будем говорить, побочным и не столь принципиальным, как соотношение бытия и сознания или познаваемость мира. Но на самом деле без решения этого вопроса ставится под сомнение бытие благого, премудрого и всемогущего Бога, а за ним и все то, о чем мы уже говорили – право на существование нравственного императива, христианства, гуманизма…

Имя этому вопросу дало сочинение Лейбница «Теодицея». Это слово переводится с латыни как «оправдание Бога», а формулировка проблемы состоит в следующем.

Нравственный императив диктует нам веру в Бога как в благую, премудрую и всемогущую силу, создавшую мир. Именно на такой основе нам удалось разрешить «основной парадокс христианства».

Но как объяснить, что наряду с добром на земле присутствует и зло? Почему Бог допускает существование зла (или дьявола, или сатаны – можно называть как угодно)?

Сознательно – тогда Бог не добр, более того – виновник зла?

Или Бог не может победить зло – тогда он не всемогущ, и дьявол так же силен, как Бог?

А если создание мира как физического и нравственного целого изначально предполагало присутствие в нем зла, то не лучше ли Богу было вообще этот мир не создавать?

Мнений на эту тему было множество. Начнем с наиболее «материалистических»: Спиноза, Шопенгауэр и Спенсер считали Бога нравственно безразличной силой и тем самым вроде бы успешно решали вопрос в том самом формальном ключе, о котором мы говорили в начале предыдущей главы: для Бога (а в конечном счете, и для нас) ни добра, ни зла не существует.

Вопрос кажется снятым (вместе с нравственным императивом), но на самом деле это не так.

Приведем простой пример: мы, прогуливаясь по лугу, не думаем о том, что при каждом шаге ломаем траву и давим букашек. А в случае «теодицеи» Спинозы и Шопенгауэра в роли этих букашек оказываемся мы, люди – жертвы безжалостных стихий, природных инстинктов и прочих масштабных проявлений божественного безразличия. Получается, что нравственная индифферентность Бога превращается в зло, а это вступает в противоречие с исходной предпосылкой теодицеи о том, что мы верим в Бога как в благую силу.

Поэтому будем считать неправомерность и противоречивость такого подхода еще одним подтверждением правильности нашего понимания нравственного императива и перейдем ко второму варианту решения вопроса теодицеи – дуализму.

На нем придется остановиться более подробно.

II

Некоторые раннехристианские религиозно-философские направления, как и ряд современных им восточных религий (гностицизм, манихейство, зороастризм), решали вопрос теодицеи следующим образом: добро и зло, Бог и дьявол – два вполне равнозначных мировых начала.

Такой подход может показаться эффективным и логичным – получается, Бог в зле не виноват и борется за добро всеми силами, только никак не может победить. Следовательно, мы видим двух самостоятельных, невзаимосвязанных и даже враждующих богов – доброго и злого. Это именно то, что называется дуализмом.

А показать несостоятельность дуалистического подхода попробуем «от противного».

В любом случае при таком подходе получаются две практически равнозначные силы – Бог и дьявол. Значит, у любого человека возникает соблазн с дьяволом договориться. Что, например, сделал Фауст в книге Гете.

Сюжет «Фауста» общеизвестен. Подписанный каплей крови договор о союзе с дьяволом, вторая молодость Фауста, «организованный» Мефистофелем его трагический роман с Гретхен, скитания по Вальпургиевым ночам и шабашам, помощь императору в победе над врагами, попытка построить «идеальный» город, смерть Фауста и вознесение его на небеса, несмотря на то, что он «запятнал» себя договором с дьяволом.

Это внешняя сторона произведения Гете. Но в нем есть принципиальный для нас второй план.

В любом случае задачей Мефистофеля было совратить Фауста с пути познания и развития, заставить его «возвеличить отдельный миг». Фауст это понимал, но ради возможности продолжить активную жизнь, еще и имея в помощниках дьявола, пошел на риск. И, казалось бы, выиграл – благодаря Мефистофелю продлил свою жизнь, узнал много нового, а в итоге все-таки попал на небо.

Но давайте вспомним, каким серьезным и достойным человеком Фауст предстает в начале книги, когда на прогулке к нему подходят крестьяне и благодарят за самоотверженность во время эпидемии. Да и не только в этом эпизоде – во всем поведении и словах Фауста проявляется независимое мышление и огромная сила личности.

А кем он становится после договора с Мефистофелем?

Уже при чтении первой части книги возникает ощущение, что Фауст просто не знает, что делать с доставшейся ему второй жизнью. Мефистофель, дабы заставить его «возвеличить отдельный миг», знакомит его с Гретхен. Любовь не заставила Фауста свернуть с пути познания, но привела к трагедии: он стал невольным убийцей Гретхен, ее ребенка, матери и брата Валентина.

Но Фауст еще хотя бы способен на переживания по этому поводу, а во второй части книги перед нами предстает уже вполне бездушный и безликий человек.

Благодаря Мефистофелю у него имеются огромные возможности, но он их практически не использует. Пример – его «роман» с вызванным при помощи Мефистофеля духом Елены Прекрасной. Дух вскоре исчезает, но никаких переживаний по этому поводу Фауст уже не испытывает.

Город на осушенном участке моря, который он в конце жизни задумал построить, абсолютно эфемерен и никому не нужен. Несчастный слепой Фауст ходит по берегу и думает, что вокруг возводится «город-сад», а на самом деле это несколько бесенят роют ему могилу.

Заметим, что в рамках своей книги Гете интуитивно разрешил «основной парадокс христианства» – Бог взял душу Фауста на небо, простив ему и договор с Мефистофелем, и многочисленные смерти, виновником которых он стал.

И все же констатируем: после договора с дьяволом ни познание, ни деятельность Фауста никаких целей, а тем более результатов, не имели. Точнее, результаты были, но ничего, кроме зла, окружающим не принесли.

И такая незавидная судьба ждет любого, вступившего в договор с дьяволом. Это нетрудно доказать: по определению, дьявол есть зло, соответственно, все его действия могут являться и для человека, и для человечества только злом.

III

А в ХХ веке, принесшем на Землю две мировые войны, Освенцим, Воркутлаг и атомное оружие, у договора Фауста с Мефистофелем возник еще один аспект, отнюдь не столь безобидный, как полеты на шабаш в Вальпургиеву ночь.

Я считал слонов и в нечет и в чет,

И все-таки я не уснул.

И тут явился ко мне мой черт,

И уселся верхом на стул.

И сказал мой черт: «Ну как, старина?

Ну, как же мы порешим?

Подпишем союз, и айда в стремена,

И еще чуток погрешим!

И ты можешь лгать, и можешь блудить,

И друзей предавать гуртом!

А то, что придется потом платить –

Так это ж, пойми, потом!

Но зато ты узнаешь, как сладок грех

Этой горькой порой седин.

И что счастье не в том, что один – за всех,

А в том, что все – как один!

И ты поймешь, что нет над тобой суда,

Нет проклятия прошлых лет,

Когда вместе со всеми ты скажешь – да!

И вместе со всеми – нет!

И ты будешь волков на земле плодить,

И учить их вилять хвостом!

А то, что придется потом платить,

Так это ж, пойми, потом!

И что душа? – Прошлогодний снег!

А глядишь – пронесет и так!

В наш атомный век, в наш каменный век

На совесть цена – пятак!

И кому оно нужно – это «добро»,

Если всем дорога – в золу…

Так давай же, бери, старина, перо,

И здесь распишись, в углу».

Тут черт потрогал мизинцем бровь,

И придвинул ко мне флакон.

И я спросил у него: «Это кровь»?

«Чернила», – ответил он…

Это стихотворение Александра Галича, написанное в шестидесятые годы ХХ века, уже стало почти хрестоматийным. Прочитав его, вполне естественно задать вопрос – вправе ли мы, живущие в начале третьего тысячелетия, подписывать союз с дьяволом, то есть лгать, блудить и предавать друзей ради денег и власти?

Дуализм говорит – вправе. Дело в том, что если дьявол фактически равнозначен Богу, то напрашивается следующий «логический» ход: чем дьявол хуже Бога? Следовательно, чем зло хуже добра?

А это неминуемо ведет к следущему выводу: зло является не злом, а некой особой формой добра. Не убивать – добро, и убивать – добро. И то нравственный императив, и это нравственный императив.

Но если императивов два (или больше, как в случае политеизма), это уже не нравственный императив, а непрерывный нравственный выбор между равнообоснованными и, как правило, противоречащими друг другу вариантами.

И такая ситуация сама по себе является злом. Бог один, и нравственный императив один.

Последнее утверждение может показаться небесспорным. Получается, что единобожие (монотеизм), в отличие от дуализма, ограничивает свободу воли и заменяет ее безальтернативным нравственным императивом – чем-то вроде повеления мыслить так-то и действовать так-то.

Возможно, представления об ограничении свободы воли нравственным императивом у читателей могли сформироваться и раньше, поэтому об этом следует поговорить особо.

Часто считается (особенно в среде гуманитарной интеллигенции), что наличие жестких нравственных установок (то есть несвобода нашей воли от нравственного императива) гарантирует неограниченную свободу воли во всех остальных аспектах. В том числе и в социальном, и в физиологическом.

Возникает вопрос: а что делать, например, с запретом переходить улицу на красный свет? На это обычно дается ответ, что такие запреты не ограничивают нашу «истинную свободу воли», так как в рамках правил дорожного движения у нас несколько другая «свобода воли» – исключительно для дорожного движения. У заключенных тоже есть некоторая «свобода воли», ограниченная стенами тюрьмы. Но все эти локальные виды свободы не затрагивают глобальную, ограниченную нравственным императивом.

Примеров приводится множество, и, пожалуй, наиболее яркий – средневековый философ Боэций, который, сидя в тюрьме и ожидая казни, написал свой эпохальный труд «Утешение философией». Получается, что как философ Боэций был свободен, а как гражданин – нет.

В принципе, такой подход понятен и последователен. Но меня несколько настораживает такая «двойная бухгалтерия» свободы воли. Возводится неодолимый барьер между нравственностью и прочими сферами жизни, нравственный императив приобретает потусторонний характер, становится абстрактным и перестает быть общедоступным.

А в последнем случае, как мы уже говорили, в современном мире, далеком от совершенства, любой гуманист оказывается окружен «жителями Содома». Да и Боэция в итоге все-таки казнили, и этот факт является трагедией независимо от того, был или нет философ духовно свободен в момент, когда топор палача опустился на его шею. И эта трагедия не станет меньшей, даже если мы признаем, что свобода воли палача не была «истинной».

В свое время такая ситуация заставила нас перейти от нравственного императива к религии, то есть от философии – к богословию. И сейчас мы вправе по тем же причинам утверждать: не должно быть никакой «двойной бухгалтерии» свободы (для Боэция – одна, для «жителей Содома» – другая). Свобода для всех одна.

Но тогда что же это такое – свобода?

Философские учебники, справочники и энциклопедии чаще всего определяют свободу как деятельность и поведение в условиях отсутствия внешнего целеполагания.

Это в теории, но на практике условий отсутствия внешнего целеполагания не бывает. Любая деятельность, любое поведение обусловлены множеством внешних факторов (от врожденных до случайных), которые, по существу, и являются таким целеполаганием.

Например, в русских народных сказках витязь на перепутьи делает свой выбор («налево поедешь – коня потеряешь, направо поедешь – сам пропадешь»), тоже исходя из набора факторов. Обычно ему жалко коня, и такое понятие (стандартное для средневекового рыцарства) является типичным внешним целеполаганием. Но при этом трудно отрицать, что витязь свободен в своем выборе и, проанализировав ряд факторов, он сознательно едет туда, куда считает нужным.

Этот и множество других возможных примеров доводят требование «отсутствия внешнего целеполагания» до логического абсурда: свободой является лишь случайность. Вот если бы витязь не задумывался, куда ехать, и не анализировал никаких факторов выбора, тогда он был бы полностью свободен…

Но мы говорим о свободе воли, а никакого волевого акта в этом случае нету. В логическом пределе сводится к случайности только некая абстрактная свобода, а свобода воли предполагает осознанный выбор.

Элемент случайности, конечно же, нельзя исключать. Во-первых, витязь на перепутьи мог бы бросить жребий, куда ехать. Во-вторых, знаменитый парадокс Буридана (осел, оказавшись на равном расстоянии между двумя равновеликими стогами сена, не сможет сделать осознанный выбор между ними и умрет от голода) без элемента случайности также неразрешим.

Есть и другая крайность: детерминисты, в том числе и Маркс, понимали свободу как осознанную необходимость. Но на самом деле такая позиция подменяет выбор, предшествующий акту (умозаключению, намерению, действию), самим актом. Это типично спекулятивный подход, так как из необходимости, с которой совершается уже осознанный акт, не следует необходимости осознания и, соответственно, совершения самого акта.

А если свобода – не случайность и не осознанная необходимость, то остается такой вариант: свобода – это возможность осознанного выбора, учитывающего и необходимость, и случайность.

Именно в осознанном выборе, в соответствии с сущностью и уровнем выбираемых (или отвергаемых) вариантов, реализуется свобода воли.

Мы не случайно сделали оговорку «в соответствии с сущностью и уровнем». Без нее нам не удастся разрешить следующий парадокс: например, человек сидит в тюрьме, следовательно, он несвободен. Но ему предоставлена возможность выбора одиночной или общей камеры, следовательно, он свободен. Он не может выйти из тюрьмы, следовательно, он несвободен. Но он может передвигаться по камере в любую сторону, следовательно, он свободен. И так далее.

Подобный пример мы уже рассматривали, говоря о Боэции. Да и свободу мысли, и свободу воображения у любого заключенного никто не может отобрать.

Таким образом, любая ситуация имеет множество различных аспектов и «подситуаций», и такое дробление бесконечно. Назовем это ситуационными уровнями и констатируем: свобода воли как осознанный выбор вариантов может осуществляться (или не осуществляться) одновременно на любых ситуационных уровнях.

«Житейский» пример: выбор костюма обусловлен материальным достатком и планами на день, а выбор галстука обусловлен выбором костюма. На обоих уровнях производятся различные (и в разной степени свободные) акты выбора, но оба они реализуют свободу воли.

Наше определение свободы как осознанного выбора подходит даже для таких актов, относящихся исключительно к нашему сознанию, как мысль и воображение.

Мысля и воображая, мы также выбираем из множества вариантов, причем, как правило, осознанно, поскольку это лежит исключительно в сфере сознания. Но возможности и нашего мышления, и даже нашего воображения небезграничны (они определяются возрастом, образованием, жизненным опытом и множеством прочих факторов), поэтому их можно рассматривать как ситуационные уровни, где, по сравнению с обыденной жизнью, просто больше вариантов выбора.

А дальше все происходит, как в примере с костюмом и галстуком: выбор на ситуационном уровне «воображение» обусловливает (но не диктует) выбор на ситуационном уровне «мысль», дальше эту цепочку можно провести через уровень «решение» к уровню «действие», причем каждый из этих уровней имеет бесконечное количество «подуровней».

Исходя из всего сказанного о свободе, у нас нет оснований считать, что на высшем ситуационном уровне – нравственном – человек лишен свободы воли как возможности осознанного выбора.

Нравственный императив является требованием, но не принуждением. В современном обществе действует множество факторов (и объективных, и субъективных), вследствие которых человек действует не в соответствии с нравственным императивом, а вопреки ему.

В этом и есть свобода осознанного нравственного выбора – между добром и злом. Эту свободу нельзя назвать более или менее ограниченной, чем любое, самое строгое ее понимание на иных ситуационных уровнях.

Теперь мы можем вернуться к дуализму, который фактически уравнивает зло и нравственный императив и в итоге приводит к выбору между не добром и злом, а двумя «добрами», противоречащими друг другу.

Чтобы показать несостоятельность дуалистического подхода, вспомним еще раз наше определение свободы воли, справедливое для всех ситуационных уровней, вплоть до того, по левой или правой дорожке пойти, прогуливаясь по парку: истинная свобода воли – это возможность осознанного выбора, обусловленного конкретной ситуацией.

Если говорить о высшем, нравственном уровне, то свобода истинная – это свобода осознанно выбрать добро и зло, в меру своих знаний и способностей оценивая позитивные и негативные последствия своего выбора.

А дуализм приводит к свободе мнимой – выбору между двумя противоречивыми «добрами». И мнимая свобода воли означает лишение человека возможности свободно и осознанно выбрать истинное добро, фактически заменяя осознанную свободу выбора случайным стечением обстоятельств.

Впрочем, может иметь место не только случайность, но и самообман, и «раздвоение личности», причем последнее в своем крайнем выражении находится в компетенции психиатров. Личность не должна раздваиваться, и это залог нашего психологического комфорта, да и просто нормального самочувствия.

«Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12:25).

Как всегда, есть множество промежуточных вариантов – как и множество градаций черного и белого цветов. Но как при определении той или иной градации серого цвета необходимо понимать, что такое черный и белый цвет, так и при любом нравственном выборе необходимо сознательно ориентироваться на добро, а не заниматься самообманом.

Итак, для конкретной личности единство – добро, раздвоение – зло. Истинная нравственная свобода, предоставляемая нравственным императивом, единство личности не нарушает, мнимая (дуалистическая) – нарушает.

Теперь, говоря о том, что может принести свобода конкретного человека окружающим, мы можем обозначить важнейший гуманистический аспект проблемы: реалии сегодняшнего дня говорят о том, что человек, в принципе, может выбрать не только добро, но и зло. Но в условиях действия нравственного императива при осознанном выборе вероятность совершения зла снижается.

Иными словами, если преступник знает, что совершает преступление, есть шанс на то, что в некий момент нравственный императив его от преступления удержит. Но если преступник, убивая и грабя, считает, что делает благое дело (а это и происходит в случае принятия дуализма), – этого шанса нет, и вероятность совершения преступления многократно повышается.

Поэтому дуалистическая точка зрения вступает в непримиримое противоречие с нравственным императивом, и мы должны от нее отказаться.

Все сказанное по поводу дуализма в полной мере относится и к политеизму (язычеству). В нравственном плане оказывается безразлично, кому служить – Аполлону, Аресу, Афине, Афродите, Дионису или Гермесу. Все они – равноправные дети громовержца Зевса.

Значит, остается монотеизм. Строжайший монотеизм. Но тогда придется продолжить решение вопроса теодицеи.

VI

Давайте рассмотрим позицию автора термина «теодицея» – Лейбница, поддержанную современным церковным богословием.

Лейбниц вполне резонно считал, что Бог был свободен творить этот мир или не творить. Но Бог, по определению, всегда делает все лучшее, значит, он создал этот мир как наилучший из всех возможных миров.

С этим утверждением нельзя не согласиться, но почему же тогда в этом наилучшем мире имеют место зло и страдания людей?

Это Лейбниц объясняет следующим образом: ничто не может быть по совершенству равно Богу, значит, к страданиям отдельных индивидуумов приводит вполне допустимое несовершенство этого мира. Но поскольку все в этом мире подчинено цели, для которой он создан, то наши страдания тоже необходимы для некой великой общей цели, известной только Богу.

Весьма схожую позицию занимает официальное православие. В «Послании восточных патриархов о православной вере» говорится: «Веруем, что все существующее, видимое и невидимое, управляется Божественным промыслом; впрочем, зло, как зло, Бог только предвидит и попускает, но не промышляет о нем, так как Он не сотворил его. А происшедшее уже зло направляется к чему-либо полезному верховной Благостью, которая сама не творит зла, а только направляет оное к лучшему, насколько это возможно».

Мы видим, что православный «Божественный промысел» имеет четкую параллель с лейбницевским «подчинением мира некой великой цели, ведомой только Богу», а «предвиденное и попускаемое зло» – с «допустимым несовершенством мира».

Все это вроде бы логично, и такая позиция на первый взгляд может показаться и философски, и богословски обоснованной. Интуитивно вскрыть ее несостоятельность удалось, как ни странно, не философу или богослову, а писателю – Федору Михайловичу Достоевскому.

Один из братьев Карамазовых, Иван, рассказывает своему брату Алеше:

«Эту бедную пятилетнюю девочку эти образованные родители подвергали всевозможным истязаниям. Он били, секли, пинали ее ногами… Наконец, дошли и до высшей утонченности: в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее место, и за то, что она не просилась ночью – за это обмазывали все лицо ее калом и заставляли есть этот кал, и это мать, мать заставляла!.. Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобивыми, кроткими слезками к «Боженьке», чтобы тот защитил его, – понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к «Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти!..»

Дальше Иван говорит: «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше».

И вот Иван обращается к Алеше: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях?..»

Как мы видим, в эмоциональном плане Ивану Карамазову впору было привлечь Бога к суду и посадить его на скамью подсудимых вместе с родителями-садистами. Да и безо всяких эмоций получается, что на любой скамье подсудимых рядом с каждым убийцей, насильником, грабителем в качестве соучастника сидит Бог, не только допустивший, но и направивший все это.

И соответствует ли нравственному императиву такое «Царство Божье», к которому ведут невообразимые, неисчислимые и, что самое страшное, необходимые человеческие страдания?

VII

Для того, чтобы понять, откуда возникло это противоречие, давайте зададимся вопросом: как Иван Карамазов воспринимал Бога?

Нам еще предстоит говорить, что усилиями средневековой церкви понятия Бога, Христа и царя увязались в единое целое. А пока просто задумаемся: если мы даже Иисуса Христа, нашего заступника перед Богом, искупившего на кресте наши грехи, зачастую представляем себе как безжалостно карающего государя, то что говорить о самом Боге?

Бог превратился в абсолютного диктатора всех наших мыслей и поступков, и православные богословы (как и Лейбниц) пытались решить проблему теодицеи, исходя из этой предпосылки – «Божественного промысла».

А поскольку Бог зло «только предвидит и попускает, но не промышляет о нем», то решение получилось внутренне противоречивым: либо Бог не абсолютно всемогущ, либо он «попускает зло» сознательно, косвенно являясь его виновником.

Тем не менее, Иван Карамазов построил свою гневную отповедь, тоже исходя из предпосылки абсолютной диктатуры Бога, и у него-то все оказалось на самом деле логично: диктатор не только правит своими подданными, но и несет перед ними определенную ответственность. Проведем аналогию: пока Сталин и Гитлер были живы, то считались вдохновителями и организаторами всех побед, а когда умерли, то оказались виноваты абсолютно во всем. Даже в том, в чем виноваты не были.

Конечно, недопустимо сравнивать Бога с кровавыми диктаторами, но, по логике официального церковного богословия, все обстоит именно так. Наличествует некое гипотетическое светлое будущее, путь в него известен исключительно всезнающему и всевидящему вождю, и для достижения этого светлого будущего приходится жертвовать интересами отдельных граждан, в том числе и несовершеннолетних.

И, по сути, вопрос добра и зла подменяется вопросом – до какой степени можно использовать «человеческий материал», посредством которого это загадочное будущее строится?

Сталин и Гитлер уничтожили миллионы людей – меру превысили. Бог допустил издевательства над маленькими детьми – меру превысил. А уничтожить не миллионы, а сотни тысяч, или допустить страдания детей только старше семи лет – это превышение меры или нет?..

Подойдем к этой проблеме с другой стороны. Иван Карамазов задает брату вопрос, стал ли бы он строить «Царство Божье», если бы для счастья всех людей и для высшей гармонии необходимо было замучить одного ребенка?

Алеша сказал «нет», и был абсолютно прав.

Но в наше время многие прагматично настроенные люди испытают желание сказать «да». Действительно, всего одного ребенка замучаем, но осчастливим-то целое человечество, несколько миллиардов людей!

К сожалению, тогда возникает следующий резонный вопрос – а если придется замучить двух детей? Тоже можно?..

Если двух тоже можно, то задаем аналогичные вопросы дальше. А замучить трех детей? Тоже можно? А четырех?.. А двадцать?.. А пятьдесят?.. А четыреста?.. А тысячу?.. А миллион?.. А сто миллионов, и не только детей?..

Где она, эта мера, есть ли она и можно ли ее вообще применять?

Кто–то поймет уже на втором вопросе, кому-то, возможно, понадобится пять или десять «заходов», чтобы понять: нет, и еще раз нет. Люди – не материал и не механизм, и мы не занимаемся расчетом максимально допустимой нагрузки на автомобильные рессоры.

Главное достижение христианства (как и современного гуманизма) на пути понимания нравственного императива гласит: священна и неприкосновенна всякая человеческая жизнь. Иначе мы будем вести арифметические споры, а маньяки так и будут убивать детей, потому что у нас арифметика одна, у Уголовного кодекса другая, а у маньяков третья.

Таковы были наши исходные позиции, и мы получили для них очередное нравственное подтверждение.

VIII

Так диктатор ли Бог?

Сформулируем этот вопрос более развернуто. Хотя мы говорили о свободе воли как возможности осознанного выбора, но не коснулись одного важнейшего аспекта: а есть ли у нас вообще возможность какого-либо выбора? Не делает ли на бессчетном количестве ситуационных уровней за нас этот выбор всемогущий и всевидящий диктатор – Бог?

Нет, не делает, и это можно доказать «от противного».

Представим себе, что у человека нет свободы воли, наша свобода является мнимой и за нас, прямо или косвенно, действует Бог.

Тогда человек неминуемо превращается в «человеческий материал» некоего глобального механизма – истории, социума или любых высших сил. А материал ничего священного собой представлять не может, и любой политик (и любой маньяк) оказывается вправе свободно уничтожать в своих целях любое количество людей.

Мы пришли к противоречию с нравственным императивом, диктующим священность человеческой жизни. Значит, человек обладает истинной свободой воли, что и требовалось доказать.

Итак, у каждого человека есть свобода воли, ограниченная на множестве ситуационных уровней нравственным императивом, «локальной» моралью тех или иных социальных групп, государственными законами, материальным благосостоянием и бесконечным множеством прочих факторов.

А это исключает виновность Бога в тех преступлениях и неблаговидных поступках, которые люди совершают свободно – производя осознанный выбор между добром и злом в пользу последнего.

Назовем такое зло «социальным» – зависящим исключительно от людей.

Справедливости ради отметим, что и православная, и католическая церкви свободу воли людей признают, хотя при этом и вступают в непримиримое противоречие с «Божественным промыслом». Нам же удалось решить этот вопрос непротиворечиво, хотя для этого и пришлось отказаться от восприятия Бога как всемогущего диктатора. Фактически – от церковного понимания «Божественного промысла».

Тем не менее, не будем ставить под сомнение всемогущество Бога. Управлять миром можно и без прямого вмешательства, и без мелочной регламентации – при помощи законов природы и законов нравственности. В последней главе у нас будет возможность об этом подробно поговорить.

Но вопрос теодицеи нам удалось решить, хотя пока что лишь частично – только в области, ограниченной социальными отношениями. Остается еще множество ситуаций, когда человек страдает непосредственно от сил природы: во-первых, неодолимые силы стихии (ураганы, цунами, наводнения и т.п.), во-вторых, социально необусловленные внутренние болезни (рак и множество прочих), а в-третьих, просто несчастные случаи.

Назовем это зло «природным», но к его анализу мы еще не готовы, и будем готовы нескоро. Мы еще не поняли сущности и причин «социального» зла, а без этого нам не приблизиться к гораздо более сложному пониманию зла «природного».

А «социальное» зло в той или иной степени совершает (или испытывает соблазн совершить) каждый из нас – ведь «как написано: нет праведного ни одного» (Рим. 3:10). Поэтому необходимо понять, откуда оно произошло и как с ним бороться.

IX

Богословы, обслуживающие крупнейшие христианские церкви, ссылаются на так называемый «первородный грех». Ослушание Адама и Евы (Быт. 3:6) возводится в ранг «отпадения от Бога», и наша свобода воли объявляется ведущей исключительно к злу. Праведники имеют шанс «воссоединиться с Богом», а грешники, естественно, нет.

Мы не зря взяли слова «первородный грех» в кавычки – на самом деле название «первородный» не вполне корректно, но об этом мы поговорим в Х главе, когда будем рассматривать известный стереотип сведения «первородного греха» к сексуальной связи Адама и Евы.

Сейчас речь идет о свободе выбора, впервые появившейся у наших прародителей – неужели именно эта свобода привела к появлению в их бесчисленном потомстве зла?

Естественно, если возникла альтернатива «ослушаться – не ослушаться», значит, была свобода выбора. Могли ослушаться, могли не ослушаться…

Да, ослушались, но ослушание само по себе еще не является злом. Грехом – возможно, да, но грехи бывают разными.

О том, что считать грехом, а что нет, у нас еще будет возможность поговорить в IX главе, а пока лишь констатируем, что никому никакого вреда ослушание Адама и Евы не принесло (если, конечно, целиком опираться на библейские тексты и ничего не домысливать).

Например, не существует никакой прямой связи между ослушанием Адама и Евы и первым неоспоримым грехом – преступлением Каина (Быт. 4:8). Каин совершил зло по своей свободной воле, и мотивом его преступления была исключительно зависть (Быт. 4:4–7). Не выдерживает никакой критики и утверждение о косвенной связи – так сказать, если бы Адам и Ева не были высланы из Эдема, Каин не родился бы и не совершил бы преступление. Если бы у прародителей человечества никто не родился, то и человечества бы не было. А домысел, что родители неправильно воспитали Каина, не более чем домысел.

Значит, ослушание Адама и Евы не может являться убедительным поводом считать нашу свободу «отпадением от Бога», ставить нас в один ряд с сатаной («отпавшим ангелом») и создавать стереотип человека как «мерзостного сосуда греха».

К тому же Бог сознательно допустил это ослушание, и это можно доказать.

Вкушать плоды дерева познания Бог запретил под страхом немедленной смерти (Быт. 2:17), но после ослушания Бог не стал столь строго карать ни Еву, ни Адама. Более того – их лично даже не проклял, а вполне мирно выслал из рая, чтобы возделывать Землю (Быт. 3:23). Характерно, что родословие Адама на Земле начинается не с проклятия, а с благословения (Быт. 5:2).

Учитывая, что несколько позже Бог, согласно Ветхому Завету, за грехи устроил человечеству «всемирный потоп» и пощадил только праведника Ноя (Быт. 6:7), то подобная мягкость в отношении Адама и Евы говорит о том, что их ослушание Богом было задумано, сознательно допущено и, скорее всего, являлось «испытанием свободой». Следовательно, Адам и Ева, найдя в себе силы ослушаться, это испытание выдержали, и только после этого Бог отправил их заселять Землю.

Отметим, что Иисус Христос «первородный грех», по всей видимости, не признавал. Вспомним:

«И проходя увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его» (Ин. 9:1–3).

Говоря о «первородном грехе», церковные богословы обычно ссылаются на слова апостола Павла: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12).

И хотя апостол приводил это лишь как пример, не задаваясь целью серьезно анализировать грех Адама (кстати, забыв при этом про Еву), все же давайте попробуем понять, что Павел имел в виду под «смертью, перешедшей во всех людей».

Не выдерживает никакой критики наиболее современная версия церковного официоза о том, что Бог грозил Адаму не физической, а духовной смертью, и Адам после ослушания духовно умер. На самом деле после познания добра и зла Адам приобрел божественную сущность, что подтверждается следующим библейским текстом: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22). Толковать слова Бога «стал как один из Нас» можно по-разному, и у нас еще будет возможность уделить им внимание. Но о духовной смерти Адама речь точно не идет – это с божественной сущностью несовместимо, как бы последняя ни интерпретировалась.

Другая «стереотипная» версия, которой придерживались Аврелий Августин и Иоанн Златоуст: Адам до грехопадения был бессмертен в физическом смысле, а потом стал смертным. Но, во первых, дай Бог каждому прожить столько, сколько было дано Адаму (930 лет), а главное, Адам не был физически бессмертен и до грехопадения – иначе бы Бог не опасался, что он после вкушения плодов с дерева познания «не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал бы жить вечно» (Быт. 3:22).

Но если грех Адама не привел ни к духовной, ни физической смерти, то что же имел в виду апостол Павел, говоря, что одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть? (Рим. 5:12).

Для этого надо понять, какую жизнь нам, в отличие от Адама, принес Христос. Читаем «Послание к римлянам» дальше: «Дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:21).

Значит, имеется в виду смерть не в физическом или духовном плане, а смерть без надежды на воскресение и «жизнь будущего века».

Об этих базовых понятиях христианства нам предстоит говорить отдельно – они бесконечно важны для каждого из нас. Но что касается «первородного греха», мы поняли: Адаму с Евой надо сказать спасибо, а не проклинать их. Они взяли на себя тяжелейший груз познания добра и зла (фактически стали первыми носителями нравственного императива) и проторили дорогу нам.

А если считать, что ослушание Адама и Евы привело человечество к злу, то Бог, сознательно допустив это ослушание, столь же сознательно допустил и зло, что противоречит нашему решению проблемы теодицеи.

Следовательно, человечество к злу привели не «первородный грех» и не свобода воли.

X

К злу (напоминаю, пока что мы говорим о зле «социальном», которое в той или иной степени, добровольно или вынужденно, но совершает каждый из нас) человечество пришло совсем другим путем, и для этого нам придется вспомнить одно из искушений Христа. В Евангелии от Матфея это третье искушение, от Луки – второе.

«Берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне» (Мф. 4:8–9).

«И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое» (Лк. 4:6–7).

Казалось бы – бери, властвуй, насаждай добро, борись со злом и строй Царство Божье в каждой стране, городе, доме и семье. Но Иисус отказался, причем аргументированно – «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:10).

Впрочем, даже если бы не было этого искушения – все равно Христос и не помышлял о каком-либо способе захвата власти и насильственном приведении людей к добру и любви. Нигде в Евангелиях этого нет, да и не могло быть.

Ветхозаветных пророчеств о приходе Мессии было множество, но Иисус наиболее полно последовал одному – из книги пророка Исаии:

«Господи! Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?

Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему.

Он был презрен и умален перед людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его.

Но Он взял на себя наши немощи и наши болезни; а мы думали, что Он был поражен, наказуем и уничижен Богом.

Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас.

Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец перед стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих… Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь.

Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению…

Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:1–10).

А если Иисус пошел по пути, предсказанному Исаией, и не стал захватывать государственную власть и искоренять зло при помощи полиции и армии, – почему мы вслед за Иваном Карамазовым ждем от него или от Бога, чтобы с небес снизошла молния и испепелила мучителей маленького ребенка?

По всей видимости, Христос понимал (и давайте поймем и мы), что пока у мучителей остается желание ими быть – их не испугаешь ни тюрьмами, ни казнями, ни адом, ни молниями, что убедительно показало испепеление городов Содома и Гоморры (Быт. 19:24). Ну, предположим, стало на Земле после нисшествия божественного огня несколькими сотнями преступников меньше, но не перевелись же те, кого мы в этой книге называем «жителями Содома»?

XI

А для того, чтобы понять, почему вокруг нас творится зло, и более того – почему каждый из нас испытывает определенный соблазн его делать, зададим встречный вопрос, относящийся к рассмотренному искушению Христа:

– Какое право имел дьявол предлагать Христу все земные царства?

Теоретически со стороны дьявола, конечно, была возможна попытка обмана.

Но это, во-первых, весьма маловероятно, так как Иисус – Сын Божий и Мессия – естественно, был не того «калибра», чтобы что-то ему предлагать, не имея на то реального права.

А во-вторых (и это главное): искушение тогда было бы не искушением. В том-то и дело, что дьявол имел полное право предложить Иисусу все земные царства, а Христос нашел в себе силы от них отказаться. Если бы речь шла об обмане, то и отказываться было бы не от чего.

Так кто же такой дьявол?

Получается – некто вроде верховного правителя земных царств (будем использовать более современный термин – государства). Христос его называл «князем мира сего» (Ин. 14:30).

А чтобы избежать примитивного представления о мефистофелеобразном господине, творящем зло руками президентов, министров, олигархов, генералов и прочих «власть имущих», перейдем к пониманию принципиальной сути дьявола: это сами государства.

На первый взгляд это кажется парадоксальным, но других адекватных вариантов истолкования слов дьявола, что ему преданы земные царства (Лк. 4:6), нет. Да и парадоксальным это кажется только на первый взгляд.

Вспомним «визитные карточки» любого государства – социальную несправедливость, угнетение, деньги, политические интриги, армии, полицию, коррупцию, чиновничий произвол, войны…

И что там слезы одного «карамазовского» младенца, если ради того, чтобы ненадолго передвинуть государственные границы на несколько километров, гибнут миллионы людей. И если смерть солдат остается хотя бы в статистических выкладках, то многие тысячи погибших младенцев вообще никто не считает. А если и считают, то лишь потому, что младенец рано или поздно вырастет, сможет взять в руки ружье и тоже идти убивать…

И что, все это служит Богу?

Нет, дьяволу, даже если это крестовый поход или любая «священная» война! Это как раз те самые случаи, когда ради неких «благородных» (тоже вряд ли) целей надо погубить множество невинных людей и на их крови воздвигнуть нечто недолговечное и эфемерное. Империи, как мы знаем, долго не живут. Во всяком случае, ни одной из них не удалось прожить две тысячи лет – столько, сколько христианство уже прожило и умирать, слава Богу, не собирается.

А деньги – могучий инструмент государственной власти? Сколько крови пролито за них, что только люди не готовы за них отдать, кого только не предать…

Не будем лишний раз обличать несовершенство современных государств. Каждый из нас многократно испытал его на себе.

Вопрос в том, объективно ли это несовершенство, и может ли оно где-либо и когда-либо превратиться в совершенство, не теряя при этом современных экономических и политических признаков государственности? Возможен ли (хотя бы теоретически) абсолютно честный, справедливый, порядочный и гуманный государственный строй?

Многие говорят – да, возможен. Вспомним «Утопию» Томаса Мора, теорию Маркса и Энгельса, «теократию» Владимира Соловьева…

А для того, чтобы показать, что на самом деле такой государственный строй невозможен, придется зайти совсем с другой стороны.

XII

Как и в случае с Иваном Карамазовым, нам на помощь придет литература. Конкретно – один эпизод из книги «Белый Клык» Джека Лондона.

Как мы помним, в начале книги за двумя путешественниками гонится изголодавшаяся волчья стая. Одного из путешественников волки быстро съедают, а второй борется до конца.

И вот, когда у человека уже почти не осталось сил и волки подступили совсем близко, он с удивлением увидел, что на их мордах нет ни злобы, ни звериного оскала. «Генри насчитал штук двадцать волков, смотревших на него голодными глазами или спокойно спавших на снегу. Они напоминали ему детей, которые собрались вокруг накрытого стола и ждут только разрешения, чтобы наброситься на лакомство».

Прямо идиллия, если не считать того, что волки сейчас «утолят им свой голод так же, как он сам не раз утолял голод мясом лося и зайца».

Вот такие «взаимоотношения». Кто скажет, что в них не присутствуют честность, порядочность, естественность, справедливость и даже «гуманность»? Ведь если волки не съедят путешественника, то сами умрут с голоду. Или умрут их дети – волчата. Что «гуманнее» с точки зрения волка – загрызть путешественника (чужого), или пусть умирает волчонок (свой)? Где же тут зло?

Зло тут есть, и очень серьезное, хотя оно на поверхности и не лежит. Дело в том, что в волчьей стае проблема добра и зла решается методом полного исключения проблемы из рассмотрения – волк не знает, что это такое, и поэтому ведет себя абсолютно органично, естественно и по-своему привлекательно.

«Базовые инстинкты» гениально просты – сохранение вида и продолжение рода. Иногда называется третий «базовый инстинкт» – взаимоотношения с себе подобными, но на самом деле он является следствием первых двух. Стаей легче охотиться, стадом легче защищаться, а для продолжения рода тоже нужен партнер.

Каждый волк с рождения инстинктивно понимает: вне стаи – кусай и рви всех, кого видишь (желательно более слабых и не в одиночку), а внутри стаи – соблюдай иерархию и не грызись с вышестоящими без полной уверенности в победе, не то «порвут» и тебя. И не забывай, что для того, чтобы в один прекрасный день завоевать возможность «размножиться», тебе нужны сила и здоровье.

Вроде бы все это хорошо, но при проецировании модели волчьей стаи на привычные формы человеческого социального устройства (род, племя, различные национально-государственные образования) все оказывается не так гладко.

Поскольку мы привлекаем примеры из литературы (исключительно вследствие их наглядности), вспомним сказку Редьярда Киплинга «Маугли» – типичный случай придания звериной честности и порядочности «человеческого лица».

В этой сказке возникает характерный парадокс. Помните, как «милейшие» хищники желали друг другу «счастливой охоты»? Мы в детстве читали эту книгу и не задумывались – охоты на кого? А сейчас давайте задумаемся – не на нас ли с вами? Как минимум, на зайцев или оленей – так они у Киплинга тоже одушевленные, их тоже жалко…

Вы заметили – «включился» нравственный императив, и сразу выяснилось, что в волчьей стае не все так замечательно? Причем не только в отношениях с внешней средой, но и внутри самой стаи. Например, вспомним сакральную фразу «Акела промахнулся». И ведь это, действительно, с точки зрения волков является поводом для того, чтобы загрызть вожака и «избрать» на его место нового…

Так и получается, что волчья стая является полезным и нужным сообществом, обеспечивающем сохранение и продолжение вида в соответствии с «естественным отбором», но никак не спокойствие и счастье каждого конкретного волка, а тем более других животных – потенциальных жертв.

«Если вы друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом» (Гал. 5:15). Наверное, не случайно апостол Павел использовал именно слова «угрызать» и «съедать».

XIII

Так почему Иисус из Назарета отказался управлять земными государствами? Не потому ли, что понимал: любое «царство, основанное на слезках невинных младенцев», о котором столь проникновенно говорил Иван Карамазов, является модифицированной моделью волчьей стаи?

Да, это именно так, и подтверждается тем, что Христос считал: управлять государствами означает служить не Богу, а дьяволу (Мф. 4:10; Ин. 14:30).

Поэтому я предлагаю говорить о добре и зле в человеческом обществе лишь в контексте системы взаимоотношений нравственного императива (гуманистического, христианского духовного начала) с «базовыми природными инстинктами». Сейчас мы пришли к этому богословским путем, но в последней главе у нас будет возможность рассмотреть эту проблему и в философском аспекте.

Пока же вспомним слова Иисуса: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин. 6:63).

И слова апостола Павла:

«Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы…

Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют.

Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:16–22).

Таким образом, в соответствии с Новым Заветом, наш дух живет по одним законам, а плоть по другим.

Павел в силу ограниченных естественнонаучных знаний своего времени не мог сказать одним словом, по каким конкретно законам живет плоть, и перечислял: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство…

А мы, вооружившись достижениями современной науки, вполне можем уточнить: плоть наша живет в соответствии с «базовыми инстинктами», доставшимися нам «по наследству от предков», то есть от обезьян. А если говорить в социальном плане, то скорее в соответствии с «образцом» волчьей стаи, так как обезьяны в естественных условиях джунглей занимают не самую высшую иерархическую ступень (на них охотятся многие хищники).

И отождествление любого царя или президента (пусть самого умного и талантливого) с проводником божественного добра – все равно, что наделение Киплингом аналогичными качествами хищника Акелу. К тому же «хороший» Акела рано или поздно промахивается, и кто тогда приходит на его место? Неизвестно.

Таким образом, любые разговоры и о «доброй» волчьей стае, и об «идеальном» государственном устройстве – не более чем выдача желаемого за действительное.

В современных условиях государство вынуждено «заигрывать» с гражданами, организовывать предвыборные кампании, рекламировать тех или иных политиков и т.п. Но и сейчас в любом, даже самом демократическом, государстве человек – это винтик в общем механизме. Абсолютно спокойно и обыденно эти винтики, когда надо, смазываются, когда надо, выбрасываются.

Развитие цивилизации смягчает многие крайности, доставшиеся нам в «наследство» от волчьей стаи (вроде «не убьешь – не поешь»), но объективная суть государства состояла и состоит в подчинении интересов человека интересам социума. В конституциях большинства демократических стран сейчас декларируется приоритет личности над обществом, но это скорее пропагандистский ход, чем отражение реальной ситуации.

Глава V: методология «Кесарю кесарево»

Все материалы, размещенные на сайте, охраняются авторским правом.

Любое воспроизведение без ссылки на автора и сайт запрещено.

Вступление

Глава I: нравственный императив: теория

Глава II: нравственный императив: практика

Глава III: «основной парадокс христианства»

Глава IV: теодицеЯ: зло «социальное»

Глава V: методология «Кесарю кесарево»

Глава VI: «Троица»

Глава VII: «БогоЧеловек»

Глава VIII: Христианство и современность

Глава IX: грех и праведность

Глава X: «Непорочное зачатие»

Глава XI: Бог не убийца

Глава XII: Tеодицея: зло «природное»

заключение

НА СТРАНИЦУ «ФИЛОСОФИЯ, БОГОСЛОВИЕ»

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ САЙТА